Covens replanteados

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Algunas pocas reflexiones sobre Covens y la temática referida a ellos. He escogido esta definición, de varias, por considerarla la más común tras su popularización de la mano de Gerald B. Gardner, fundador de la línea tradicional Wicca de Brujería.

Desde luego ni toda la Brujería forma parte de la Wicca, ni todas las definiciones de Wicca (aún tradicional) se aplican a todas las formas de Brujería. Efectivamente considero el concepto de Coven, presentado en BTW (British Traditional Wicca, Wicca Británica Tradicional), un concepto aún ni comprendido por aquellos que dicen seguir sucedáneos de Wicca y considero el concepto original un concepto totalmente respetable. Pero aquí me gustaría arrojar un enfoque un tanto más global para aportar mi opinión sobre este tema desde paradigmas ajenos a Gerald Gardner y así poder tener más y mayores puntos de vista.

Los linajes, las formas, los clanes, los Covens relacionados con Brujería son comunes no únicamente a las formas tradicionales de Wicca, sino a un numero grande de formas de Brujería Tradicional ajenas a este movimiento surgido en la década de los 50 de la mano de Gardner. Pienso que no puede existir una definición global que pueda presumir de ser fiel englobando el concepto, pues muchas veces las peculiaridades de una forma del Oficio pueden tener diferencias con otra forma. Sin embargo vamos a intentar hablar un poco de este tema en terminos generales.

En principio deberíamos considerar que la Brujería no es una religión que forme parte del Paganismo (de hecho, ni la considero en sí misma una religión en los términos estrictos de la definición), ni de ningún otro movimiento religioso, sino más bien lo que ocurre que algunos de los practicantes de brujería han sido y/o son parte del movimiento pagano contemporáneo como forma de recuperar una espiritualidad, digamos indígena, frente a la globalización y comercialismo barato de las instituciones predominantes, sean religiosas o no. Esto es así desde el primer momento que existen practicantes de brujería cuyo seno no es otro sino su propia familia y cuyas creencias son aquellas transmitidas en el seno de su hogar, puede que en algunos casos incluso ignorantes de que existe algo llamado “Neo-Paganismo”. Siendo esto así, podemos dar por hecho de que la Brujería no forma parte del Neo-Paganismo, sino que son algunos Crafters (practicantes del Oficio) los que se identifican con una fe pagana en particular.

La sociología de estos casos en donde la Brujería emana de un entorno familiar (tal vez el grado más “puro” de lo que denominamos “El Oficio”) conlleva a una profundísima discrección aún mucho más impenetrable de las formas modernas de Brujería que, por ejemplo en el caso de Wicca, implantan distintos juramentos consagrados al secreto. Dicha “discrección” es protegida, a menudo, con la transmisión de los conocimientos únicamente, y salvo casos concretos, a miembros de la propia familia.

En la inmensa mayoría de estos casos yo pienso que se tratan de situaciones del mundo rural, muy innacesibles a la naturaleza de una persona “de ciudad” que, por muy pagana que esa persona sea, seguirá siendo “de ciudad” y, desafortunadamente, en muchos casos esa “comunión” con la naturaleza no va más allá de sentimientos bonitos de libro de Auto-Ayuda barato y rituales coloridos, a veces incluso producto de la superstición (es decir, cuando el ritual perdió su espíritu. Considero la superchería como el cadaver de lo que un día fue una forma de misticismo).

En Europa, como en otros lugares, la maquinaria social de los entornos más rurales han sido y, en muchos casos son, totalmente distintos a aquellos pueblos más influenciados por la civilización, y no digamos ya las ciudades. En los entornos más apartados la protección de lo propio (entendiendo lo propio desde un sentido comunal totalmente distinto a la psicología individualista de la modernidad) y el apego han sido leyes durante incontables generaciones, y en algunos casos este conservadurismo permitió la supervivencia de algunas llamas de vieja sabiduría protegidas, en secreto, por el fuego de la chimenea de un hogar familiar.

“Clandestinidad” era, y de hecho sigue (y seguirá) siendo, el apellido de la Brujería en los términos más estrictos. De hecho entiendo que una clandestinidad asombrosamente desarrollada, con métodos para protegerla diseñada en entornos, como los rurales, tan difíciles de mantener un secreto, y métodos que a menudo han contagiado a los Covens contemporáneos que tratan de seguir formas tradicionales de Brujería.

“Cazador de Brujas” no es algo que veamos en la televisión producto de la imaginación de un director cinematográfico, esto fue una profesión y además bastante lucrativa que llevaría a la ejecución a muchas personas a lo largo de Europa, probablemente no todas (igual ni si quiera la mayoría) vinculadas a la Brujería. La historia nos demuestra que a lo largo de los momentos más oscuros de una represión, sea de la índole que sea, la crudeza de la misma termina llevandose por delante tanto a personas a reprender, como a meros sospechosos (a menudo producto de la paranoia) que en realidad son “inocentes del cargo imputado”.

Personalmente dudo mucho de las afirmaciones de ciertos eruditos, como Gardner o Murray, en donde alegremente tipifican Asambleas de Brujería como setas. La existencia de esas asambleas, que llamamos Covens, es indudable porque está reflejada no únicamente en las actas de cientos de procesos de toda Europa, sino porque ese concepto además de estar desde siempre (antes del Cristianismo, incluso), está además entrelazado durísimamente en el folclore popular de muchos lugares. Lo que dudo personalmente es que fuesen tan frecuentes como los fundadores de la Brujería Wicca pensaron y declararon a lo largo de sus obras más famosas.

¿Es romántica la idea de escabullirse de la casa para acudir a la Asamblea? Claro que lo es, y de hecho no me extrañaría que respondiese a la realidad, sobre todo cuando aún la Iglesia no había optado por la vía demente para “combatir la herejía” pero muchísimo me temo que a medida que la represión creció, estas cosas fueron cada vez menos comunes hasta llegar al punto de la casi-extinción (al menos las ”Asambleas” a las que se acuden con las patitas de carne y hueso ).

Acerca de los “Clanes” de Brujería nos dice Luis Abaddie:

… Los brujos no sólo eran brujos; eran integrantes de la comunidad, en todos los sentidos. Un campesino tenía hierbas y arado a su disposición; una hilandera, guardaba un huso para otros fines; una comadrona bordaba un paño preparándose para el alumbramiento que pronto ocurriría… pero otros tenían ocupaciones menos ambivalentes: el comerciante que podía comunicar mensajes durante sus jornadas de trabajo, y llegar a intercambios menos comunes; el abogado que podía hacerse de valiosos clientes y endeudar a las personas idóneas…

… Un Clan estaba constituido por los brujos que habitaran una cierta región o sus proximidades, sin importar los límites geográficos mundanos, y los brujos jamás han estado bien organizados ni lo estarán; muchos, la gran mayoría de los integrantes del Clan, habrían vivido solos (en cuanto a compañía de otros brujos), o con su pareja o familia; algunos tendrían unos pocos vecinos y amigos brujos con quienes colaborarían esporádica o regularmente, y otros más llevarían relaciones cordiales y solidarias con los brujos vecinos sin nunca unir fuerzas. Y claro, otros sencillamente se llevarían mal y guardarían distancia. Podría también haber brujos que no pertenecieran al Clan, o en algún caso remoto, que tuviesen lazos con otro Clan (acaso si se mudaron desde otras tierras), así como la inevitable situación de brujos enemistados por asuntos de Oficio o personales, lo que podía llevar a conflictos de cualquier tipo, e incluso a la jugada sucia de denunciar al contrincante…

… Muchos brujos no sabrían de la pertenencia de otros al Clan; el Divell sería quien mejor sabría esto, y más de una vez habría impulsado acciones de unos miembros del Clan para protección o beneficio de otros integrantes, sin que unos y otros, se conocieran o no, supieran jamás de la identidad de los otros como practicantes de las Labores. Maneras habría de reconocerse entre sí cuando fuera necesario, o cuando existiera la sospecha de que cierta persona pertenecía y conviniese comprobarlo; y si esto suena un poquitín masónico, pues recordemos de dónde provenía un tal Anderson…

… Otra cosa me parece más interesante: un Clan representaría, salvo muy concretas excepciones, a los que participaban de una Corriente brujeril. Todos eran de la Sangre, por herencia o admisión o transmisión…

… La cercanía con uno u otro de los diversos Reyes y Damas de las Colinas podía determinar una gran diversidad de prácticas. No todos seguían los pasos de la Cabra, no todos sabían atender el vuelo del Cuervo desde la cueva, no todos sabían las Labores del Herrero. Más que eso: como antes dije, alguien podría llegar de otras tierras y traer consigo su propia praxis, conociendo otros Espíritus, otros Reyes, y aun así acabar integrándose a la Corriente. Esto se habría facilitado, claro, entre los muchos grupos que reconocían al Herrero, por uno u otro nombre, como el Padre del linaje. Algún caso se pudo dar de unión por transmisión en un matrimonio, con una bruja de otras provincias y de otra Sangre –admitámoslo, los seres humanos somos regionalistas por naturaleza; aunque el sentido común políticamente correcto me dice que la Sangre Bruja es una, los brujos de viejo habrían reconocido la existencia de otras líneas de Sangre, si bien marcado la diferencia –lo que en la práctica no es tan errado ya que haya o no diferencia en la Sangre, la alineación con una determinada Corriente sin duda sería necesaria…

Así pues, la pertenencia a un Clan y/o a una Corriente (este último, claro, un concepto más moderno aunque me parece que habría sido entendible para algunos de aquellos brujos) no implicaba ceñirse necesariamente a un esquema riguroso de ideología y praxis. Alguien que, en términos modernos, tuviese una unión previa con otros Dioses o Espíritus, podía perfectamente seguir trabajando con ellos, pero a la vez reconociendo su vínculo con el Fuego de la Fragua y el Maestro, con el hilo de la Rueca en el Norte. ¿Cómo se daba esto sin caer ¡horror! en el eclecticismo? Con honestidad y congruencia, ante todo; con entendimiento, intuición y compromiso. Una respuesta única, un “método”, no había ni hay; pero se hizo, se hace y se hará. Y sin eclecticismos insanos, aunque a veces el matiz pueda ser muy sutil para nuestra mentalidad clasificadora y rigurosa –pero ¿no es ese el caso con varios de los conceptos que he estado planteando hoy?

Muchos de los brujos del Clan jamás fueron parte de un Coven, y las personas con quienes colaboraban a veces no conformaron ningún grupo formal. Dependiendo del grado de integración o progreso en las Labores, muchos eran bienvenidos a participar en las Asambleas si tenían el deseo y la oportunidad. ¿Qué objeto tenía integrar a estas personas si aun así, el Clan estaba tan desunido? En realidad la desunión sólo sería aparente desde un concepto distinto de “Clan”; la unión no dependería de la asistencia o participación constante, sino de otros factores. Como ya he dicho, el número nunca fue elevado para nuestros estándares modernos, pero sí ofrecía bastantes ventajas: incluir personas de diversos estratos laborales, de varias poblaciones, de familias diversas, brindaba otras tantas oportunidades de velar por los intereses mundanos de los miembros del Clan, además de contribuir a la fuerza cumulativa que el número de adeptos trabajando ligados al Clan brindaba a la Corriente brujeril, lo cual se traducía en una fuerza mayor al alcance de todos aquellos que estuvieran vinculados a la misma…

(Luis Abbadie. “Clanes y Covens. La Comunidad Brujeril en el pasado“)

 En cierto modo, igual con alguna que otra salvedad, esto sigue siendo así en términos del Oficio Tradicional en la actualidad, pienso que en muchos casos, aunque uno es conocedor de lo suyo y poco más. El hecho de que existen formas de inter-reconocimiento es algo patente, pienso que no únicamente producto de la Wicca Gardneriana como se ha dicho, sino a otras formas más con su “idioma” ya previamente configurado.

Achacar estas costumbres a la Masonería me parece un poco simplista, debo reconocerlo, considero que toda sociedad “discreta” ha diseñado metodologías parecidas, y obviamente la Masonería como una de ellas también. Pero siendo el caso de la Brujería no veo porque estas costumbres no hubiesen podido, aún en espíritu (otra cosa sea que las formas físicas de hacerlo sean extrañamente parecidas a la Masonería en el caso de algunas formas modernas de Brujería), surgir por sí mismas como respuesta a la necesidad producto de la clandestinidad.

De todas formas a medida que practicantes de Brujería se han acercado a la civilización, o bien la civilización ha ido devorando ecosistema hasta alcanzar las zonas rurales de residencias de algunos practicantes, pienso que el “comunalismo” que, hasta cierto punto, pudo existir en “la comunidad” se ha visto indudablemente alterado en contraste a, por ejemplo, los casos que nos baraja Luis Abaddie en su magnífico artículo. Aun pudiendo existir, que de hecho existen, ocasiones donde puedan reunirse asambleas celulares miembros de una Corriente en asambleas comunales con propósitos diversos desde operativos hasta meramente sociales, aún siendo estas ocasiones distantes y esquivas a los ojos del público.

Los Covens por ende, y como hemos visto ya, no engloban únicamente la definición popular enaltecida por Gerald Gardner, ni los sucedáneos posteriores del movimiento de Neo-Wicca (o Wicca Ecléctica) convirtiendo el Coven en un grupo de amigos de intereses varios. Otras formas tradicionales de Brujería engloban estas definiciones en términos bastante diferentes en funcionabilidad y significado, y deberíamos atenernos entonces a la realidad de que el concepto de “Coven” ha dependido, y sigue dependiendo, de quien hable de esta cuestión y bajo qué concepto o fuente esta persona exprese una definición. Debido a la que se utiliza globalmente no es, a menudo, representativa ni a todos los casos ni a los casos “originales” del concepto (la definición de “Coven” en Brujería es anterior a Murray y Gardner en siglos de diferencia) y por ende debemos replantear el significado, motivo por el cual he querido reflexionarlo aquí al menos desde un punto meramente introductorio… puede que pendiente de profundizar próximamente…

Los desterrados hijos de Eva

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A veces me sorprendo cuando escucho muchas afirmaciones, especialmente de aquellos que provienen de la Wicca (aunque para hacer justicia, aquellos que surgen de las líneas Tradicionales de la Wicca, parecen poseer mayor comprensión sobre el asunto) con respecto al Paganismo y muy concretamente la Brujería. Pareciese que equiparan de forma casi incondicional el Paganismo a la Brujería, hablando de la pre-cristiandad del continente europeo, las religiones antiguas y ¡¡como no!! los Dioses paganos.

Desgraciadamente las personas modernas, acostumbradas al etiquetaje y la “seguridad” parecieran no estar conformes en caso de no ver algo correctamente señalado, sin (o con pocas) bifurcaciones, y sobre todo que posea nombre, de lo contrario ¡¡tiremos de la imaginación y se lo ponemos!! Afortunadamente, existen algunos senderos pocos definidos, contradictorios y muchas veces irónicamente confusos que sirven para desviar al profano e “iluminar” a aquel que sabe distinguir el hilo que desciende de la Rueca Primigenia, madre de todos los Clanes, o al menos, iluminar a aquel que aún no encontró la hebra pero que está señalado para encontrarla. Donde todos los caminos se cruzan y donde la Cueva abre su garganta para conducir al reino en donde manan los ríos de leche.

En este proceso de “etiquetaje” a muchos neo-paganos les encantan inventar historias, u olvidar, a veces, la historia y rellenar dichos olvidos con afirmaciones que, como quien no quiere la cosa, señalen a una finalidad que les interese, o que crean oportuna, en su conocimiento o desconocimiento. La más común es relacionar la Brujería con las Religiones Paganas de la Europa pre-cristiana.

Lo cierto es que guste o no la Brujería en su origen fue una práctica al margen de la Religión del Estado en diversas sociedades, especialmente en las Grecolatinas. No solo eso, sino que muchas veces, la Brujería podía ser directa y/o indirectamente perseguida por aquellos Estados, en una época tan pre-cristiana como la que más, y en unos tiempos en los que aún faltaban varios siglos para que diera lugar el advenimiento de la religión extranjera, su Iglesia y sus posteriores persecuciones.

En el mundo pagano Clásico obtenemos claramente dos diferentes “clases de magia”, al menos dentro del paradigma de aquella sociedad, la primera y más importante (no por ser mayoritaria, sino por ser la más aceptada por el Estado) era aquella vinculada a los agurios. Los romanos sufrían de una sutil paranoia por todo aquello ligado a los oráculos y se interesaban por ellos tanto dentro de sus fronteras como fuera, investigando sistemas de la misma índole en todas las culturas en las que se entrometían desde Europa hasta Asia, pasando por África. Los Griegos, por su parte, aunque idénticos a los romanos en este sentido, ciertamente poseían la famosa peculiaridad del Oráculo de Delfos. En estas mismas sociedades existía una segunda clase de magia, presente aunque a menudo proscrita, y es aquella que provenía de las Maleficae (Brujas, Hechiceras). El caso más famoso son los de Medea y Circe, casi más (para nuestro interés) el caso de Medea, una hechicera y adoradora de Hécate y que por ende supone un claro e histórico caso de Hechicería y Culto de Brujería en el mundo Clásico Antiguo:

No, por la Soberana a la que yo venero por encima de todas y a la que he elegido como cómplice, por Hécate, que habita en las profundidades de mi hogar, ninguno de ellos se reirá de causar dolor a mi corazón…

(Eurípides, Medea, en Tragedias I. Pag 87)

Esto estaba lejos de ser un caso aislado, como afirma el conocido escritor Caro Baroja en su libro “Hechicería Grecolatina” (Alianza Editorial). Según sus investigaciones, en el mundo Grecolatino Antiguo, casi al margen de la ley, las Hechiceras se reunían por la noche, a menudo en Luna Llena, para llevar a cabo sus fiestas y encantamientos, además, añade con rotundidad, se consideraban sacerdotisas de Diosas como Hécate, Selene y Diana.

El desprecio por la Brujería en los Estados Griego y Romano Antiguo, en épocas anteriores a Cristo, se hace palpable en escritores como Teócrito, Apuleyo, Ovidio, Homero y Petronio ¿Quién no ha leído la Odisea y ha sido testigo del enfrentamiento entre Odiseo (en latín Ulises) y Circe? Recordemos que incluso los propios Dioses del Estado Griego, en la Mitología Heroica Griega, se opusieron a la Bruja Circe cuando Odiseo, camino al hogar de Circe, recibió la visita de Hermes, mensajero de los Dioses, quien enviado por Zeus, le dio la hierba con la que podría resistir la magia de la “malvada Bruja”.

Lejos de mantenerse este fenómeno únicamente en Grecia y Roma, el Antiguo Testamento (anterior a Cristo y por ende a la Iglesia, para aquellos que consideran que únicamente la Iglesia atentó contra la Brujería por razones socio-políticas y religiosas) observamos diversos desprecios a la Brujería en las sociedades semíticas: No dejarás Hechicera con Vida (Éxodo 22:18). Igualmente, en el primer libro de Samuel, observamos que el rey Saúl acudió, contradiciendo sus propias leyes, a la Bruja de Endor para contactar con Samuel y consultarle sobre la guerra contra los Filisteos. Observamos claramente dos cosas, la primera (y la llamativa en el tema al que me refiero) es la existencia de leyes anti-Brujería en el X A.d.n.e. en el Reino de Israel impuestas ya desde su primer rey; el rey Saúl. La segunda cosa (como aporte curioso) es que Israel se pasaba sus propias leyes por el forro… ( ).

Pero volvamos a la Europa pagana nuevamente, esta vez a las sociedades Nórdicas. Existe un poema, en el complejo mitológico Escandinavo, llamado “el Hávamál” o “Los Dichos de Hár” (Hár es Odín). Dicho poema esta diseñado en épocas anteriores al Cristianismo. En este poema se describe del Código de conducta social optimo de las sociedades Escandinavas durante las épocas paganas, además de otras cosas, en la parte final del largo compendio, enumera una serie de afirmaciones sobre diversos “hechizos” que él (Odín) conoce. Cito textualmente:

Sé el décimo, si veo brujas volar por el aire: hago de tal forma que vuelen descarriadas, no encuentran su propia forma, no encuentran su propio juicio.

Otro ejemplo, relacionado con la misma cultura, lo volvemos a ver en la Mitología a lo largo de la historia de la Bruja Vanir Gullveig. La historia nos cuenta que los propios Dioses Aesir, en el centro de Gladsheim, en Asgard, hicieron una hoguera a la que arrojaron a esta Bruja. Sin embargo ella renació de las cenizas, y nuevamente la volvieron arrojar a las llamas, así hasta un numero de tres veces. Al verla inmortal los Dioses Ases, capitaneados por Odín, decidieron desistir de sus intentos y aceptarla. Desde entonces Gullveig pasó a ser conocida como Heid (la Brillante).

Para los más interesados en la proscripción de la Brujería en plena era pagana, le animo a ahondar en lo ya expuesto y acudir a casos similares en otras culturas paganas, os daré pistas: Persas, Babilonios, Cartaginenses.

Observará el lector que es además de falsa, ridícula e incompleta no únicamente la afirmación de que la Brujería fue perseguida únicamente por la Iglesia, sino también es bastante inexacta la comparación de Brujería (tanto en su aspecto hechiceril, como religioso, pues el repudio fue para ambos casos) con las religiones paganas y “de Estado” en la pre-cristiandad.

Por gracia o desgracia el culto a los Viejos Señores del Arte, los anfitriones del Sabbath, y la pertenencia al propio Arte ha sido algo sobradamente detestado a lo largo, no de dos mil años, sino a lo largo de (al menos) los últimos cuatro mil años. Si bien es cierto que la Iglesia mostró un interés muy particular en la destrucción, no únicamente de la Brujería, sino de cualquier resto del Paganismo, también es cierto que la Brujería, desarrollada en distintas esferas sociales, aunque con especialidad en las rurales, fue un culto a veces prohibido, a veces “mal visto”, a veces combatido o semi-combatido, o simplemente criticado, desde hace mucho, mucho, mucho tiempo.

Expulsados de la sociedad, de templos, cielos y olimpos, la Brujería, las Brujas y los Brujos, y los propios Dioses de la Brujería han dormido en lomos de la Serpiente Roja, signo de un linaje incierto, escondidos tras las Colinas en las noches más oscuras y protegidos por el más pálido brillo de luz lunar, al margen, muy al margen, de Dioses varios o Dioses Únicos y verdaderos, desde que la Historia se escribe en papel o pergamino.

Indice actualizado de Seax Wica

Información Seax Wica :

 

 

Lineamientos de la Seax Wica

El Llamado de la Seax Wica

Credo de la Seax Wica

Seax Wica.. Presentación

Breve Vistazo sobre la Seax Wicca

Información Completa de Seax Wica

Libro I: Antecedente de la Religión

Capítulo 1: Religión

Capítulo 2: Brujería

Capítulo 3: Religión Wicca – Tradición Sajona

Libro II: Historia de la Religión Wica y La Fundación de la Tradición Seax Wica

Capítulo 1: Old George Pickingill

Capítulo 2: Margaret Alice Murray

Capítulo 3: Gerald Brusseau Gardner

Capítulo 4: Raymond Buckland

Capítulo 5: El Mundo Seax Wica

Capítulo 6: Ramas (Offshoot)

Libro III: Filosofías y Creencias / Capítulo Único

Algunas informaciones adicionales:

Capitulo Bonus I: Historia del Coven Seax Wica en Perú

Capítulo Bonus II: Entrevista a Raymond Buckland

Capítulo Bonus III : Video Entrevista Raymond Buckland

Capítulo Bonus IV: Libros Recomendados

Capítulo Bonus V: ¿ Cómo ser parte de la Religión Wicca Tradición Sajona ?

Evento Especial – SETIEMBRE

Sean Percival y el Solsticio en Stonehenge

Invitación para Sabbath del Coven Seax Wicca – Lima/Peru

Videos, Documentales de WICA

Otras Lecturas :

La línea de la Tradición Alexandrina de la Religión Wicca

Gerald Gardner y Witchcraft Today

Bases de la Religión Wicca Tradición Gardneriana

El Paradigma de los tres grados

El Linaje Gardneriano

Conexión Crowley – Gardner una visión de King

Fragmento de la historia de Gardner..

Preguntas y Respuestas Frecuentes sobre Wicca Tradicional

La Carga (The Charge) Gardneriana

Entrevista a Doreen Valiente

Los desterrados hijos de Eva

Covens replanteados

El Llamado de la Seax Wica

The Seax Call:

Saludemos al Dios y a la Diosa,

Nuestros Señor y Señora,

Saludos al poderoso Woden,

Saludos a la hermosa Freya,

y saludamos a ustedes, Seax Wicans,

que se unen a esta compañia;

brinda Amor

brinda Vida

brinda Paz

brinda Luz

brinda Sinceridad

brinda Armonía.

Escrito por Seax Gesith Wulfeage.

UK – Spiral Seax Coven.

Traducción por : Juan M. Espinoza G. a.k.a Seax Eorl Ariel Phoenice – Seax Wica Peru Witan

THE SEAX CALL:

Hail to the god and goddess
our lord and our lady
hail to the might of woden
hail to freyas beauty
and hail to you Seax all
that join this company
bring love
bring life
bring peace
bring light
bring truth
bring harmony

Credo de la Seax Wica

El Credo de la Seax Wica

1. Woden y Freya son los dioses a quienes queremos honrar en los ritos grupales y nos comprometemos a adorarlos en todos los Esbats y Sabbats. Sabemos que tanto Woden y Freya son seres individuales y únicos en naturaleza, y aunque son tan diferentes, son absolutamente semejantes. Nosotros podemos llamar a los dioses de igual manera en otra lengua germánica, así como a las diferentes divinidades del Panteón Germánico, si sirven a nuestro propósito en el ritual.

2. Reconocemos la Auto Dedicación, así como la Iniciación en Coven, como punto de entrada adecuada en la Seax Wica, ni uno ni el otro tiene mayor o menor importancia. No somos una secta donde estemos atados a un Coven toda la vida, cada uno puede crear su propio grupo de estudio o también Coven en cualquier momento – incluso dejar completamente la Seax Wica, si así lo deciden. Voluntariamente hemos entrado, de manera voluntaria podemos dejarlo – SOMOS LIBRES.

3. Nosotros observamos que nombrarnos Wicca, no nos hace Wicca, no a nosotros ni a las demas cosas en este mundo. El verdadero Iniciado es quien Dios hace. Todo lo demás son cuestiones de devoción y puede ser y hacer como si fueran un compañero menor en la obra divina. Leer un libro y luego auto definirnos como Wicca, nos esta haciendo un falso Wicca, pues se requiere de arduo trabajo y tiempo de estudios. Wicca cuenta con muchos Fluffy Bunnies, más de lo que necesitan …… Esta tendencia a leer un libro y luego llamarse Wicca se ha difundido por error durante años. En realidad, hay sólo una fuente de la verdadera iniciación y es lo divino. Todo lo demás no es otra cosa que un canal de comunicación – o la estupidez y la confusión. Si alguien es deshonesto en su propio Ritual de Iniciación, y esto es haciendolo de modo adornado con rimbombante artística ceremonia , esa persona podría perder el objetivo de la Iniciación. Si se es sincero y de corazón lo desea, puede de la forma más simple realizar su ceremonia por sí mismo en la Auto- Dedicación, incluso si uno sólo tiene el conocimiento de un niño. El verdadero deseo de Woden y Freya es estar cerca a ellos para realmente hacer Seax Wica. Quien entrega su corazón sinceramente, es aceptado por los Dioses, pero ellos saben si lo hacen así o no. Al lobo con piel de oveja se le reconoce con el tiempo, aún si a la distancia no se muestre.

4. Seax Wica es una forma de aprendizaje, de estudio, de experimentación, de apuntes de como hacer, de deliberación con nuestros iguales. Uno de nuestros objetivos es mostrarnos y mostrar a los demás como es la Seax Wica algo tan serio y dedicado como las demás (grandes) religiones. No solo muestra la apariencia, sino una manera de vivir nuestras vidas a plenitud, dedicándonos a los dioses. Alguien que en verdad desea y lee un buen libro, puede ser un prometedor neófito entre nosotros , en ningún caso, ese alguien es un sumo sacerdote/iza y en absoluto, un Elder ( miembro del Consejo de Viejo o Sabios ).

5. Reconocemos el trabajo de Raymond Buckland , quien junto con otros, aportaron sudor y sangre para ofrecernos la Seax Wica. Creemos sin embargo que no estamos atados a la Seax Wica. Ellos quienes aportaron a la Seax Wica, los reconocemos como nuestros hermanos y hermanas mayores, a quienes tal vez no los conozcamos en la Seax Wica o los reconozcamos dentro de ella, porque son libres y nos mantenemos libres!

6. Reconocemos, THE TREE, como la base de nuestra tradición Seax Wica, THE TREE es la estructura básica esencial, de organización y liturgias a las cuales estamos comprometidos, mas no de forma servil. Wicca es una religión viviente y en crecimiento, que está presente para nosotros libre para añadir cosas a la tradición Seax Wica si nosotros lo necesitamos. Tenemos confianza en el hecho de que una adición bien pensada no representa una contradicción con lo que antes fue. Más bien lo vemos como el refinamiento y la ampliación de la existente.

7. Seax Wica está abierto para todos – sin importar la raza, el sexo, la fe que se profesa, la política, ideas, la pobreza o la riqueza, las convicciones o la nacionalidad. Abierta para todos, los corazones sinceros que buscan y no por razones de orden superior.

8. Nosotros no conocemos el Voto del Secreto! El único juramento que nos comprometimos es el vinculo de amor a nuestros dioses y a los que los aman también. Porque el amor es la ley y el amor es el vinculo. Creemos que Seax Wica es una gran familia y esta familia se basa en el amor de los dioses y de los demás. Y esto es lo más importante de todo! Sin embargo: No es apropiado revelar a los demás sin consentimiento previo que se es un Brujo/a, pues esto puede traer dificultades a esa persona, y ello no sería un acto de amor. Cada uno debe decidir cuando debe revelar que se es Wicca.

9. Seax Wica es una forma moderna de Brujería. Fue creado para que todos puedan compartir este amor con los dioses. Nunca hemos reclamado ser mas antiguos que el polvo, ni lo consentiríamos así. Wicca es una religión moderna que se remonta a Gerald Gardner y a muchos otros que formaron parte de las raíces en las anteriores formas de paganismo o ceremonias mágicas. Sin embargo, la Wicca es moderna. Raymond Buckland fue un estudiante de Gerald Gardner y lo que aprendió de él, lo usó para una nueva tradición que puso en marcha, llamada Seax Wica. Lo realizó sin oponerse al juramento que hizo a la tradición Gardneriana. Creemos que cada una de las reivindicaciones de alguna tradición neo pagana que se diga que es mas antigua o anterior a otras, se engaña a si misma o trata de engañar a los demás.

10. Creemos en nuestros Dioses, aunque intelectualmente o racionalmente sea dificil de comprender para muchos que los Dioses viven y están vivos, sin ser una mera fantasía, ni son nuestras marionetas que danzan al son de nuestras ordenes. Los Dioses tienen su propia percepción de las cosas y persiguen sus propios objetivos. Admitimos francamente que no sabemos, cómo llegaron realmente de manera detallada a existir. Mas creemos en su buena voluntad hacia la humanidad y que también están dispuestos a ayudar en lo que necesitemos. Además, creemos que: Ellos quieren estar presentes en nosotros. Es una buena alternativa para el que desea aprender el camino de la sabiduría y que las habilidades se desarrollan lentamente con los años. Así como si fuésemos niños aprendiendo el Arte, que recibimos ayuda y las bendiciones de la sabiduría.

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Nota: Este es el credo oficial del Seax Wica High Witan que publicó por primera vez y se desarrolló en un esfuerzo conjunto. Aunque actualmente no existe una instancia central de la Seax Wica ( no se cuenta actualmente con Stiweard y el Faeder no se encarga de la dirección de los Covens o la Instrucción ) consideramos que este Credo es probablemente el mejor que tenemos en la Seax Wica y por lo tanto es un Documento Oficial de donde se vea. ( Recopilado por Sulrandir, gesith y sacerdote de Hraefen Heord – Alemania )

Traducción por : Juan M. Espinoza G. a.k.a Seax Eorl Ariel Phoenice – Seax Wica Peru Witan

Fuente: http://www.seax-wica.org/mainpage/credo.html

CIVILIZACIONES DEL TIEMPO Y CIVILIZACIONES DEL ESPACIO – Julius Evola

CIVILIZACIONES DEL TIEMPO Y CIVILIZACIONES DEL ESPACIO
Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Evola en este ensayo recupera una temática que ya había tocado
René Guénon en su obra "El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos": las
civilizaciones del espacio contrapuestas a las civilizaciones del tiempo, las primeras
devoran el tiempo, las segundas el espacio, las primeras son tradicionales, las segundas
modernas. El artículo ha sido publicado en castellano en la web rusa Arctogaia ,
originariamente fue publicado en la revista "Il Regime Fascista" en 1935 e incluido en
1968 en la recopilación de ensayos de Evola publicada con el nombre de "El Arco y la
Maza".
Las huellas que subsisten -tan sólo en piedra la mayoría de los casos- de algunas
grandes civilizaciones de los orígenes ocultan a menudo un sentido raramente
comprendido. Ante lo que queda del mundo grecorromano más arcaico, y aún más allá,
de Egipto, de Persia o de China, hasta los misteriosos y mudos monumentos megalíticos
esparcidos por los desiertos, los montes y los bosques, como últimos vestigios visibles e
inmóviles de mundos sepultados y desaparecidos -y, como límite, en la dirección opuesta
de la historia, hasta ciertas formas de la Edad Media europea-, ante todo ello, uno llega a
preguntarse si la milagrosa resistencia al tiempo de estos testimonios, dejando de lado la
favorable ayuda de circunstancias externas, no contiene además un significado simbólico.
Esta impresión se acentúa si se piensa en el carácter general de la vida de las
civilizaciones a las que pertenecen la mayoría de estos vestigios, es decir, al carácter
general de la vida llamada "tradicional". Es una vida que permanece idéntica a través de
los siglos y las generaciones, con una fidelidad esencial a los mismos principios, al mismo
tipo de instituciones, a la misma visión del mundo; susceptible de adaptarse y de
modificarse exteriormente frente a acontecimientos calamitosos, pero inalterable en su
núcleo, en su principio animador, en su espíritu.
Un mundo así parece remitirnos sobre todo a oriente. Piénsese en lo que eran, hasta
épocas relativamente recientes, China y la India, y el propio Japón hasta hace muy poco.
Pero, en general, más nos remontamos en el tiempo, más se resiente el vigor, la
universalidad y la potencia de este tipo de civilización, hasta el punto de que oriente
acaba por ser considerado como la parte del mundo en que, por circunstancias fortuitas,
ésta ha podido subsistir durante más tiempo y desarrollarse mejor. En este tipo de
civilización, la ley del tiempo parece estar en parte suspendida. Más que en el tiempo,
estas civilizaciones parecen haber vivido en el espacio. Han tenido un carácter "acrónico".
Según la fórmula hoy en día de moda, estas civilizaciones habrían sido "estacionarias",
"estáticas" o "inmovilistas". En realidad, son éstas civilizaciones en las que incluso los
vestigios materiales parecen destinados a vivir durante más tiempo que todas las
creaciones o todos los monumentos del mundo moderno, que, sin excepción, son
impotentes para durar más de medio siglo, y a propósito de los cuales los términos
"progreso" y "dinamismo" significan solamente una sumisión a la contingencia, al cambio
incesante, un rápido ascenso y un declive también rápido y vertiginoso. Se trata deprocesos que no obedecen a una verdadera ley interna y orgánica, que no se mantienen
en límite alguno, que se tornan autónomos y se yuxtaponen incluso a los factores por los
que se han visto favorecidos: he ahí la principal característica de este mundo diferente, en
todos los sectores que lo componen. Pero ello no impide que se haga de él una especie
de criterio de medida respecto a todo lo que tendría derecho, en el sentido más amplio, a
llamarse "civilización" en el marco de una historiografía que hace suyos los juicios de
valor arrogantes y despreciativos del genero de aquéllos a los que hemos aludido.
A este respecto, es típico el equívoco de quienes entienden por inmovilidad lo que tenía,
en las civilizaciones tradicionales, un sentido muy diferente: un sentido de inmutabilidad.
Estas civilizaciones fueron civilizaciones del ser. Su fuerza se manifiesta justamente en su
identidad, en la victoria sobre el devenir, sobre la "historia", sobre el cambio, sobre la
fluidez informe. Son civilizaciones que descendieron a las profundidades y que
establecieron sólidas raíces, más allá de las aguas peligrosas en movimiento.
La oposición entre las civilizaciones modernas y las civilizaciones tradicionales puede
expresarse del siguiente modo: las civilizaciones modernas son devoradoras del espacio,
mientras que las civilizaciones tradicionales fueron devoradoras del tiempo.
Las primeras dan vértigo por su fiebre de movimiento y de conquista del espacio,
generadora de un inagotable arsenal de medios mecánicos capaces de reducir todas las
distancias, de acortar todo intervalo, de contener en una sensación de ubicuidad todo lo
que está esparcido en la multitud de los lugares. Orgasmo de un deseo de posesión;
angustia oscura ante todo lo que está alejado, aislado, lejano, profundo; impulso a la
expansión, a la circulación, a la asociación, deseo de encontrarse en todas partes,
aunque jamás en uno mismo. La ciencia y la técnica, favorecidas por este impulso
existencial irracional, a su vez lo refuerzan, lo alimentan, lo exasperan: intercambios,
comunicaciones, velocidad por encima del muro del sonido, radio, televisión,
estandarización, cosmopolitismo, internacionalismo, producción ilimitada, espíritu
americano, espíritu "moderno". La red se extiende rápidamente, se afirma, se perfecciona.
El espacio terrestre ya no ofrece prácticamente ningún misterio. Las vías terrestres,
marítimas, aéreas, están abiertas. La mirada humana ha sondeado los cielos más
alejados, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Ya no se habla de otras
tierras, sino de otros planetas. Una simple orden y se produce la acción, fulminante, allí
donde deseamos. Tumulto confuso de mil voces que poco a poco se funden en un ritmo
uniforme, atonal, impersonal. Son éstos los últimos efectos de lo que se ha denominado la
vocación "fáustica" de occidente, la cual no escapa al mito revolucionario bajo sus
diferentes aspectos, incluido el aspecto tecnocrático formulado en el marco de un
degradado mesianismo.
A la inversa, las civilizaciones tradicionales dan vértigo por su estabilidad, su identidad, su
intangible e inmutable firmeza en medio de la corriente del tiempo y de la historia, si bien
fueron capaces de expresarse en formas sensibles y tangibles como un símbolo de la
eternidad. Ellas fueron islas, relámpagos en el tiempo; en ellas actuaban fuerzas que
consumían el tiempo y la historia. Por ese mismo carácter que les es propio, es inexacto
decir que "fueron". Se debería decir, más justa y simplemente, que son. Si parecen
alejarse y desvanecerse en las lejanías de un pasado que incluso a veces posee rasgos
míticos, ello no es sino efecto de la ilusión a la que necesariamente sucumbe quien se ve
transportado por esa corriente irresistible que lo aleja cada vez más de los lugares de la
estabilidad espiritual. Por lo demás, esta imagen corresponde exactamente a la imagen
de la "doble perspectiva" dada por una antigua enseñanza tradicional: las "tierras
inmóviles" huyen y se mueven para aquél que es arrastrado por las aguas; las aguasmudan y huyen para quien está firmemente anclado en las "tierras inmóviles".
Comprender esta imagen, refiriéndola no ya al plano físico sino al plano espiritual,
significa percibir también la justa jerarquía de los valores, desde el momento en que la
mirada trasciende el horizonte en el cual están encerrados nuestros contemporáneos. Lo
que parecía pertenecer al pasado se hace presente, debido a la relación esencial que une
las formas históricas (y, como tales, contingentes) a sus contenidos metahistóricos. Lo
que se había juzgado "estático" se revela saturado de una vida pletórica. Los vencidos,
los descentrados, son los otros. Primacía del devenir, historicismo, evolucionismo,
aparecen como los delirios de un náufrago, como verdades apropiadas para quien huye
(¿hacia dónde huís, imbéciles?, dijo Bernanos), para quien está privado de consistencia
interior e ignora esta consistencia, para quien no conoce la fuente de toda verdadera
elevación y de toda conquista efectiva, conquistas que no solamente fueron
culminaciones espirituales intangibles y a menudo invisibles, sino que se expresaban
igualmente en los hechos, en las epopeyas, en los ciclos de civilización que,
precisamente, incluso en sus pétreos vestigios mudos y dispersos, parecen reflejar algo
intemporal, eterno. A lo cual se añaden además ciertas creaciones artísticas tradicionales,
monolíticas, rudas y potentes, extrañas a todo lo que es subjetivo, casi siempre anónimas,
como prolongaciones de las propias fuerzas elementales.
Es preciso en fin recordar cuál fue, en las civilizaciones tradicionales, la concepción del
tiempo: no una concepción lineal, irreversible, sino una concepción cíclica, periódica. Del
conjunto de costumbres, ritos e instituciones propias ya a las civilizaciones superiores, ya
a las huellas de éstas en ciertos pueblos llamados "primitivos" (a este respecto se puede
acudir a los materiales recopilados por la historia de las religiones: Hubert, Mauss, Eliade
y otros), surge la intención constante de reconducir el tiempo a los orígenes (de donde la
idea de ciclo), en el sentido de una destrucción de lo que, en él, es simple devenir, de
frenarlo, de hacerle expresar o reflejar estructuras supra-históricas, sagradas o
metafísicas, a menudo ligadas al mito. De esta forma, y no como "historia", el tiempo -en
tanto que "imagen móvil de la eternidad"- adquiere valor y sentido. Regresar a los
orígenes significa renovarse, beber de la fuente de la eterna juventud, afirmar la
estabilidad espiritual frente a la temporalidad. Los grandes ciclos de la naturaleza
sugerían esta actitud. La "conciencia histórica", inseparable de la situación de las
civilizaciones "modernas", no confirma sino la fractura, la caída del hombre en la
temporalidad. Y sin embargo es presentada como una conquista del hombre actual, es
decir, del hombre crepuscular.
No es extraño que ciertos descubrimientos, en el origen de las concepciones generales
destinadas a revolucionar una época, incluso cuando entran en el dominio de una
presumible objetividad científica, tengan carácter de síntoma, aunque su aparición en un
determinado período, y no en otro, no sea fruto del azar. Para referirnos, por ejemplo, a la
ciencia de la naturaleza, es más o menos conocido por todo el mundo que según la última
teoría en boga -Einstein y sus continuadores- es indiferente afirmar que la Tierra gire
alrededor del Sol, o a la inversa: tan sólo es cuestión de preferir una mayor o menor
complicación de los cálculos astrofísicos en la fijación de los sistemas relacionales. Ahora
bien, es muy significativo que el "descubrimiento copernicano", con el cual el hecho de
que la Tierra sea el centro fijo e inmóvil de las entidades celestes deja de ser "cierto"
-mientras que se hace "verdad" lo contrario, que es ella la que se mueve, que su ley
consiste en errar en el espacio cósmico como parte insignificante de un sistema disperso
o en expansión hacia lo indefinido- se haya producido más o menos en la época del
Renacimiento y del humanismo, es decir, en la época de los trastornos más decisivos
para el advenimiento de una nueva civilización, en la cual el individuo debía perder poco apoco toda relación con lo que "es", debía alejarse de toda centralidad espiritual hasta
hacer suyo el punto de vista del devenir, de la historia, del cambio, de la corriente
incoercible e imprevisible de la "vida" (y lo más singular es que, al comienzo de esta
revolución, existía por el contrario la pretensión -la ilusión- de haber descubierto
finalmente al "hombre", de afirmarlo y glorificarlo, de donde el término "humanismo"; en
realidad, fue una reducción a lo "simplemente humano", con un empobrecimiento de la
posibilidad de una apertura y de una integración a lo "más que humano").
No es éste el único de los trastornos simbólicos que podrían indicarse a este respecto. En
el ejemplo ofrecido -la "revolución copernicana"- debe ser precisado un punto: en el
mundo tradicional, ninguna verdad llamada "objetiva" era importante; verdades de este
género podían ser igualmente tomadas en consideración, aunque accesoriamente, y ello
a causa de su relatividad efectiva, por un lado, y de su valor humano, por otro, teniendo
en cuenta criterios de oportunidad con respecto al sentimiento general. Una teoría
tradicional de la naturaleza podía ser entonces "errónea" desde el punto de vista de la
ciencia moderna (en uno de sus estadios), pero su valor, la razón por la cual había sido
adoptada, consistía en su capacidad para servir de medio expresivo a algo cierto sobre un
plano diferente y más interesante. Por ejemplo, la teoría geocéntrica captaba en el mundo
de las apariencias sensibles un aspecto adecuado para servir de soporte a una verdad de
otra especie e inatacable: la verdad concerniente al "ser", la centralidad espiritual, como
principio de la verdadera esencia del hombre.
Esto bastará para aclarar morfológicamente la oposición entre civilizaciones del espacio y
civilizaciones del tiempo. Sería igualmente fácil deducir de esta oposición la antítesis
correspondiente, tipológica y existencial, entre el hombre del primer tipo de civilización y el
hombre del segundo. Y si se debiera pasar al problema de la crisis de la presente época,
apoyándonos sobre lo que ha sido dicho, la inutilidad de cualquier crítica, de cualquier
reacción o cualquier veleidad de acciones rectificadoras aparecería muy claramente, en
tanto que, en el hombre mismo o, al menos, en un cierto número de hombres capaces de
ejercer una influencia decisiva, no se produzca un cambio interior de polaridad -una
metanoia, por retomar el término antiguo, en el sentido de un desplazamiento hacia la
dimensión del "ser", de "lo que es", dimensión que se ha perdido y disuelto en el hombre
moderno hasta el extremo de que son muy raros los que conocen la estabilidad interior, la
centralidad, y, en consecuencia, también la seguridad calma y superior; mientras que, a la
inversa, un oculto sentimiento de angustia, de inquietud y de vacío se extiende cada vez
más a pesar del empleo sistemático a gran escala y en todos los dominios de los
sedantes espirituales recientemente inventados. Del sentido del "ser", de la estabilidad, no
podría no provenir de forma natural el sentido del límite, como principio, en un dominio
igualmente más exterior, para reafirmarse sobre las fuerzas y los procesos aún más
potentes que aquéllos que desconsideradamente los pusieron en movimiento en la
temporalidad.
Pero considerando la situación en su conjunto, permanece como algo problemático poder
encontrar sólidos puntos de apoyo en una civilización que, como la civilización moderna,
es en todo y para todo, en una medida sin precedentes en el pasado, una civilización del
tiempo. Por otra parte, es evidente que en tal caso se tendría, más que una rectificación,
el fin de una forma y el nacimiento de una nueva forma. Así, razonablemente, y por regla
general, no se pueden considerar sino orientaciones diferentes en ciertos dominios
particulares y, sobre todo, aquello que pocos hombres diferenciados, como si
despertaran, aún pueden proponerse y realizar invisiblemente2.
NB:1. Civiltà del tempo e civiltà dello spazio, aparecido originalmente en Il Regime Fascista,
X, 20/4/1935. Incluido en L'arco e la clava, Milano, Vanni Scheiwiller, 1968, 1971. Trad.
francesa: L'Arc et la massue, Puiseaux, Pardes, y París, Guy Trédaniel-La Maisnie, 1983.
Incluido en Diorama Filosofico. Problemi dello spirito nell'etica fascista. Antologia della
pagina speciale di "Regime Fascista" diretta da Julius Evola. Vol. 1: 1934-1935, Roma,
Ed. Europa, 1974. Incluido en I tempi e la storia, Roma, Fondazione Julius Evola,
Quaderni di testi evoliani, nº 16, 1982. Trad. alemana: Kultur der Zeit und Kultur des
Raums, en Europäische Revue, XII, 7/1936, p. 564. Trad. belga: Warum tijdbeschavingen
en ruimbeschavingen een verschillende geschiednis hebben, en Teksten, Kommentaren
en studies, nº 57. Trad. francesa: Civilisations du temps et civilisations de l'espace, en
Totalité, nº 11, 1980). Traducción: G.E.T.V., 1995.
2. A este tipo diferenciado, definido por la posesión de la dimensión del "ser", se refieren
las orientaciones existenciales adaptadas a una época de disolución, como la época
actual, ofrecidas en nuestra obra Cavalcare la tigre (trad. cast.: Cabalgar el tigre,
Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1987).

Doctrina Aria de Lucha y Victoria. Julius Evola

Doctrina Aria de Lucha y Victoria. Julius Evola

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Biblioteca Evoliana.-  Con este título extremadamente “duro” presentamos a continuacón el texto de la conferencia impartida por Julius Evola en el Instituto Kaiser Wilhemm de Roma, el 7 de diciembre 1940. En esta conferencia se resume lo esencial de las tradiciones guerreras de Oriente y Occidental. Hay, sin embargo, que insertar algunas alusiones dentro del contexto y la situació de la época (inicio de la Segunda Guerra Mundial). A parte de esas pinceladas, el texto constituye un resumen de las vías de la acción que conocieron las civilizaciones tradicionales. El texto fue editado por primera vez en castellano en edición de la delegación de CEDADE de Madrid y luego integrado en el “Dossier Orden del Temple” publicado por las Ediciones Alternativa en 1985.

DOCTRINA ARIA DE LUCHA Y VICTORIA

JULIUS EVOLA

La “Decadencia de Occidente”, según la concepción de una crítica reputada de la civilización de occidente, es claramente reconocible en dos características principales: en primer lugar, el desarrollo patológico de todo aquello que es Activismo; en segundo lugar, el desprecio hacia los valores del Conocimiento interior y de la Contemplación.

Esta crítica, no entiende por Conocimiento, racionalismo, intelectualismo u otros vacíos juegos de palabras; no entiende por Contemplación un alejamiento del mundo, una renuncia o un alejamiento monacal mal comprendido. Al contrario, Conocimiento interior y Contemplación representan las formas de participación normales y más apropiadas del hombre a la Realidad sobrenatural, supra-humana y supra-racional. A pesar de esta aclaración, en la base de la concepción indicada existe una premisa inaceptable para nosotros. Ya que, tácitamente y de hecho, es admitido que toda acción en el dominio material es limitativa y que el más alto dominio espiritual sólo es accesible por otras vías que no sean las de la acción.

En esta idea se reconoce claramente la influencia de una concepción de la vida básicamente extranjera al espíritu de la raza aria; pero que, sin embargo, está tan profundamente unida ya al pensamiento del Occidente cristiano, que se la encuentra igualmente en la concepción imperial dantesca. La oposición entre Acción y Contemplación era, por el contrario, desconocida por los antiguos arios. Acción y Contemplación no estaban enfrentados como los dos términos de una oposición. Designaban únicamente sólo palabras distintas para la misma realización espiritual. Dicho de otro modo, se estimaba entre los antiguos arios que el hombre podía sobrepasar el condicionamiento individual no solamente por la Contemplación sino también por la Acción.

Si nos alejamos de esta idea primera, entonces el carácter de decadencia progresiva de la civilización occidental debe ser interpretado de diferente forma. La tradición de la acción es típica de las razas ario-occidentales. Pero esta tradición se desvía progresivamente. Así es en el Occidente actual, donde se ha llegado a conocer y honrar solamente una acción secularizada y materializada, privada de toda forma de contacto trascendente, una acción profanada que, fatalmente, debía degenerar en fiebreo en manía resolviéndose en el obrar por el obrar: o bien en un hacer que está ligado solamente a efectos condicionados por el tiempo. A una acción así degenerada no responden, en el mundo moderno, valores ascéticos y auténticamente contemplativos sino únicamente una cultura brumosa y una fe pálida y convencional. Tal es nuestro punto de vista sobre la situación.

Si la “vuelta a los orígenes” es el concepto base de todo movimiento actual de renovación, entonces debe valer como tarea indispensable, de vuelta consciente, el comprender la concepción aria primordial de la Acción. Esta concepción aria debe tener un efecto transformador y evocar en el Hombre Nuevo, de Buena Raza, unas fuerzas vitales dormidas.

Hoy y aquí, queremos atrevernos a hacer un breve “excursus” precisamente justo en el universo del pensamiento del mundo ario primordial, con el objetivo de sacar, de nuevo, a la luz algunos elementos fundamentales de nuestra tradición común, poniendo una atención especial en los significados arios de guerra, de lucha, y de la victoria.

Naturalmente, para el antiguo guerrero ario la guerra, como tal, respondía a una lucha eterna entre fuerzas metafísicas. De un lado está el principio olímpico de la luz, la realidad solar y uraniana; de otro, la violencia brutal del elemento “titánico- telúrico”, bárbaro en el sentido clásico, “femenino-demoníaco”. Este tema de aquella lucha metafísica aparecería de mil formas, en todas las tradiciones de origen ario. Así, toda lucha a nivel material era tomada con una consciencia más o menos grande, como un episodio de esta antítesis. Ya que la arianidad se consideraba como milicia del principio olímpico, es necesario hoy, por tanto, devolver esta vía de los antiguos arios; e, igualmente, conceder la legitimidad o la consagración suprema del derecho al poder y de la concepción imperial misma, ahí donde, en el fondo, parece bien evidente su carácter anti-secular.

En la imaginación de este mundo tradicional toda realidad se transformaba en símbolo… Esto también vale para la guerra desde el punto de vista subjetivo e interior. Así, podrían ser fundidas en una sola entidad: guerra y camino hacia lo divino.

Los significativos testimonios que nos ofrecen las varias tradiciones nórdico-germánicas son, para todos, bien conocidos. De todos modos, debemos decir que estas tradiciones y tal como nos han llegado, se ven fragmentadas y mezcladas; muy a menudo ya representan la materialización de las mas altas tradiciones arias primordiales, caídas a nivel de supersticiones populares. Esto no nos impide fijar algunos puntos.

Ante todo, como todos sabemos, el «Walhalla» es la capital de la inmortalidad celeste, y principalmente reservado a héroes caídos en el campo de batalla. El señor de estos lugares, Odín- Wotan, es representado en la saga «Ynglinga» como aquel que por su sacrificio simbólico al árbol cósmico «Ygdrasil» ha indicado el camino a los guerreros, camino que conduce a una residencia divina, donde siempre florece la vida inmortal. Conforme a esta tradición, de hecho ningún sacrificio o culto es más agradable al dios supremo, ningún otro esfuerzo obtiene más ricos frutos supra-terrestres, que aquel que han ofrecido los que han muerto combatiendo en el campo de batalla. Pero hay mucho más; tras la oscura representación del «Wildes Herr»(1)se esconde también, el siguiente fundamental significado: a través de los guerreros que, cayendo, ofrecen un sacrificio a Odín, se forman aquellas tropas que el dios necesitará para la última definitiva batalla del «Ragna-rökk»; es decir, contra ese fatal “oscurecimiento de lo divino” que ya desde los tiempos antiguos planea, amenazante sobre el mundo.

Hasta aquí, por consiguiente, el genuino motivo ario de la fuerte lucha metafísica es claramente expuesto a la luz. En los «Edda» quedaría igualmente dicho: “Por muy grande que pueda ser el numero de los héroes reunidos en el «Walhalla» nunca será lo suficientemente grande, cuando el lobo irrumpa (2)“. El lobo es aquí, la imagen de esas fuerzas oscuras y salvajes que el mundo de los «Ases» ha logrado someter. La concepción ario-iraniana de Mithra, “el guerrero sin sueño” es de hecho análoga. El que a la cabeza de los «Fravashi» y de sus fieles, libra batalla contra los enemigos del dios ario de la luz. Hablaremos, inmediatamente después, de los «Fravashi» y examinaremos su estrecha correlación con las «Walkyrias» de la tradición nórdica. Por otra parte intentaremos clasificar también el significado de la “Guerra Santa” a través de otros testimonios concordantes. No hay que sorprenderse si hacemos, en este contexto, ante todo, referencia a la tradición islámica. La tradición islámica tiene aquí el lugar de la tradición ario-iraniana. La idea de la “guerra santa” -y al menos, en lo que concierne a los elementos aquí examinados- llegará a las tribus árabes por el universo del pensamiento iranio: tiene por tanto, al mismo tiempo, el sentido de un tardío renacimiento de una herencia aria primordial y desde este punto de vista puede ser utilizada sin ninguna duda.

Está admitido que se distingue en esa tradición en cuestión, dos “guerras santas”; es decir la “grande” y la “pequeña” Guerra Santa”. Esta distinción se funda en unas palabras del Profeta que afirma a la vuelta de una incursión guerrera “Hemos vuelto de la pequeña guerra a la gran guerra santa”. En este contexto, la gran guerra santa pertenece a niveles espirituales. La pequeña guerra santa es por el contrario la lucha psíquica, material, la guerra conducida en el mundo exterior. La gran guerra santa es la lucha del hombre con sus propios enemigos, los que lleva en si mismo. Más exactamente, es la lucha del elemento sobrenatural del propio hombre contra todo lo que resulta instintivo, ligado a la pasión, caótico, sujeto a las fuerzas de la naturaleza.

Tal es la idea, también, que aparece recogida en el «Bhagavad-Gitâ», ese antiguo gran tratado de la sabiduría guerrera aria: “Conociendo aquello que está sobre el pensamiento, afírmate en tu fuerza interior y golpea, guerrero de los largos brazos, a ese temible enemigo que es el deseo” (3). Una condición dispensable para la obra interior de liberación es que este enemigo debe quedar aniquilado de forma deliberada. En el cuadro de la tradición heroica, aquella pequeña guerra santa -es decir, una guerra como lucha exterior-, sirve solamente de medio por el cual se realiza justamente esa gran guerra santa.

Y por esta razón, en los textos, “guerra santa” y “camino de vía a Dios” son a menudo sinónimos. Así leemos en el Corán: “Combaten en el Camino de Dios” -es decir, en la Guerra Santa- aquellos que sacrifican esta vida terrestre a la vida futura; pues a aquel que combate y muere, sobre el camino de la Vía de Dios; o a aquel que consigue la victoria, le daremos una gran recompensa” (4). Y, más adelante: “A aquellos que caen sobre el camino de la Vía de Dios, El nunca dejará que se pierdan sus obras; les guiará y dará mucha paz a sus corazones; y les hará entrar en el Paraíso, que El les revelará” . Se hace alusión aquí a la muerte física en guerra, a la «mors triunphalis» (muerte victoriosa); y que, se encuentra en correspondencia perfecta para todas las tradiciones clásicas. La misma doctrina puede de todas formas ser también interpretada en un sentido simbólico… Aquel que en la “pequeña guerra” vive una “gran guerra santa” crea en si una fuerza que le prepara para superar la crisis de la muerte. Pero, igualmente sin haber muerto físicamente, puede, mediante la ascesis de la Acción y la Lucha, experimentar la muerte; puede haber vencido interiormente y haber logrado un “más que vida”. Entendiendo esotéricamente, “Paraíso”, “Reino de los cielos” y expresiones análogas no son nada más que unos símbolos y unas figuraciones forjadas por el pueblo, de unos transcendentes estados de iluminación, ya en un plano más elevado que la vida o la muerte. Estas consideraciones deben valer también, como premisa para reencontrar los mismos significados bajo el aspecto externo del Cristianismo; que la tradición heroica nórdico-occidental se vio apremiada a adoptar durante las Cruzadas, para poder manifestarse al exterior. Mucho más de lo que, hoy y en general, la gente está inclinada a creer, en las cruzadas medievales para la “liberación del Templo” y realizar la “conquista de la Tierra Santa”, existen evidentes puntos de contacto con la tradición nórdico-aria, donde se hace referencia a la mítica «Asgard», la lejana tierra de los Ases y de los Héroes, donde la muerte no tiene prisa y donde los habitantes gozan de una vida inmortal y una paz sobrenatural. La guerra santa aparece como una guerra totalmente espiritual hasta el punto de poder llegar a ser comparada, por los predicadores, literalmente, a una “purificación, como el fuego del purgatorio antes de la muerte”. “Que mayor gloria que no salir del combate, sino cubierto de laureles. Que gloria mayor que ganar, sobre el campo de batalla, una corona inmortal”. afirma a los Templarios un Bernardo de Clairvaux (6). La “Gloria Absoluta”, aquella que atribuyen los teólogos a Dios, en lo más alto del cielo (con su «in Excelsis Deo»), es también encargada como propia al cruzado. Sobre este telón de fondo se situaba la «Jerusalén Santa», bajo ese doble aspecto: como ciudad terrestre y como ciudad celeste, y la Cruzada como una gran elevación que conduce realmente a la inmortalidad. Los actos de los militares de las cruzadas, altos y bajos,produjeron inicialmente sorpresas, confusión, y hasta crisis de fe, pero tuvieron después como único efecto purificar la idea de la «Guerra Santa» de todo residuo de materialismo. Sin dudarlo, el fin desafortunado de una Cruzada es comparado a la Virtud que es perseguida por el Infortunio; y en el cual el valor puede ser juzgado y recompensado solamente en relación a una vía, en forma no terrestre. Así se concentraría -mucho más allá de la victoria o de la derrota-, el juicio de valor sobre el aspecto espiritual y genuino de la Acción. Así la «Guerra Santa» vale por si misma, independientemente de su resultado material visible, como medio para alcanzar por el sacrificio activo del elemento humano, una realización supra-humana.

Y justo, esa misma enseñanza, elevada al nivel de expresión metafísica, reaparecerá en un texto indo-ario citado y conocido, el «Bhagavad-Gitâ». La compasión y los sentimientos humanitarios que impiden al guerrero ARJUNA batirse en liza contra el enemigo, son juzgados por dios “turbios, indignos de un «ârya» (…), que no conducen ni al cielo ni al honor” . El mandato le dice así “Si muerto, tu irás al cielo; si vencedor, gobernarás la tierra. Alzate, hijo de Kuntî, dispuesto a combatir” (8). La disposición interior que puede transmutar a de la forma siguiente: “…Trayéndome toda acción, el espíritu plegado sobre si mismo, es libre de esperanza y de visiones interesadas, combate sin escrúpulos” (9). En expresiones tan claras se afirma la pureza de la acción: debe ser deseada, por si misma, más allá de toda pasión y de todo impulso humano: “Considera que están en juego el sufrimiento, la riqueza o la miseria, la victoria o la derrota. Prepárate, por tanto, para el combate; y de esta forma evitarás el pecado” (10).

Como fundamento metafísico suplementario, el dios aclara la diferencia entre aquello que es espiritualidad absoluta -y, como tal, será indestructible- y lo que solamente tiene como elemento lo corporal y humano, en una existencia ilusoria. De un lado, el carácter de irrealidad metafísica de aquello que se puede perder como cuerpo y vida mortales que pasan, o bien es revelada en los que la pérdida puede ser un condicionante. De otro, Arjûna queda conducido, en aquella experiencia de una fuerza de manifestación de lo divino, a una potencia de irresistible transcendencia. Así frente a la grandeza de esta fuerza, toda forma condicionada de existencia aparecía como una negación. Allí donde está negación es activamente negada, es decir, allí donde, en el asalto, toda forma condicionada de existencia es invertida o destruida, esta fuerza llega a tener una manifestación terrorífica. Sólo sobre esta base, exactamente, se puede captar energía adecuada para producir la transformación heroica del individuo. En la medida en que el guerrero obra en la pureza y el carácter de lo absoluto, aquí indicados, rompe las cadenas de lo humano, evoca lo divino como una fuerza metafísica, atrae sobre sí esta fuerza activa y encuentra en ella su ilusión y su liberación. La palabra crucial corresponde a otro texto -perteneciente también a la misma tradición- dice: “La vida es como un arco; el alma es como una flecha; el espíritu absoluto como la diana a traspasar. Uníos a este gran espíritu, como la flecha lanzada se fija en la diana” (11). Si sabemos ver aquí la más alta forma de realización espiritual por la lucha y el heroísmo, es entonces verdaderamente significativo que esta enseñanza sea presentada, en el «Bhagavad-Gitâ» como continuación de una herencia primordial ario-solar. De hecho, le fue dada por el “Sol” al primer legislador de los arios, Manú; y fue guardada seguidamente, por una gran dinastía de reyes consagrados. En el curso de los siglos, esta enseñanza se perdió y, sin embargo fue de nuevo revelada por la divinidad, no a un devoto sacerdote, sino a un representante de la nobleza guerrera: Arjûna. Lo que hemos tratado hasta aquí permite también comprender los significados más interiores que se encuentran en la base de un conjunto de tradiciones clásicas y nórdicas. Así, como punto de referencia, habrá que reseñar aquí que, en estas tradiciones antiguas algunas imágenes simbólicas precisas aparecían con una frecuencia singular: estas son, primero la imagen del alma como demonio, doble y genio; y enseguida la imagen de las presencias dionisiacas y de la diosa de la muerte y la imagen de una diosa de la victoria; que aparecía a menudo bajo la forma de diosa de la batalla. Para la exacta comprensión de todas estas relaciones será muy oportuno clasificar la significación que tiene el alma; que, es aquí entendida como demonio, genio o doble. El hombre antiguo simboliza en el demonio o propio doble una fuerza yacente en las profundidades, que es, por decirlo así, “la vida de la vida”, en la medida en que ella dirige en general todos los sucesos, tanto corporales como espirituales, a los que la consciencia normal no tiene acceso; pero que condicionan, sin embargo e indudablemente la existencia contingente y el destino del individuo. Entre esas entidades y las fuerzas místicas de la Raza y de la Sangre existe una bien estrecha ligadura. Así por ejemplo, el Demonio aparece y bajo numerosos aspectos, parecido a los Dioses Lares, las entidades místicas de un linaje, o una generación; de los cuales Macrobio, por ejemplo, nos afirma: “Son dioses que nos mantienen vivos. Ellos alimentan nuestro cuerpo y guían nuestra alma”. Así, se puede decir que entre el demonio y la consciencia normal existe una relación del mismo tipo que entre el principio individuante y el principio individuado. El primero, es según las enseñanzas de los antiguos como una fuerza supra-individual y por tanto superior al nacimiento y a la muerte. La segunda, es decir, el principio individuado, consciencia condicionada por el cuerpo y el mundo exterior, destinada normalmente a la disolución o esta supervivencia muy efímera propia del mundo de las sombras. En la tradición nórdica, la imagen de las «Walkyrias» tiene más o menos el mismo significado que el demonio. La imagen de una «Walkyria» se confunde, en muchos textos, con aquella de una «Fylgja» (12); es decir, con una entidad espiritual activa en el hombre y a cuya fuerza su destino está sometido. Como «Kynfylgja», una «walkyria» es -de igual forma que lo son los dioses lares romanos- la fuerza mística de la sangre. Y lo mismo ocurre con las «Fravashi» de la tradición ario-iraniana. La «Fravashi» -explica un bien conocido orientalista- “es la fuerza íntima de cada ser humano, es la que le sostiene desde el momento que nace y subsiste”. Al mismo modo que los dioses lares romanos, las «Fravashi», están en contacto, simultaneamente, con las fuerzas primordiales de una raza y son -como las «Walkyrias»-, diosas preponderantes de la guerra, que dan la fortuna y la victoria. Tal es la primera relación que debemos desvelar y descubrir ¿Qué es lo que esta fuerza tan misteriosa, que representa el alma profunda de la raza y lo trascendental en el interior del hombre, puede tener en común con las diosas de la guerra? Para comprender bien este punto habrá que recordar que los antiguos indo-germanos tenían una concepción de la propia inmortalidad, por así decirlo, aristocrática, diferenciada. No todos escaparían a la disolución, a esta supervivencia lemúrica de la que «Hades» y «Niflheim» eran antiguas imágenes simbólicas… La inmortalidad fue un privilegio de bien pocos; y, según la concepción aria, un privilegio heroico principalmente. El hecho de sobrevivir -no como sombra, sino como semidios-, está reservado solamente a aquellos a los que acciones espirituales han elevado de una a otra naturaleza. Aquí, no puedo por desgracia, suministrar las pruebas para justificar lo que doy como afirmación: técnicamente, estas acciones espirituales logran transformar el yo individual, el de la consciencia humana normal, en una fuerza profunda, supra-individual, la fuerza individuante, que está más allá del nacimiento y de la muerte y a la cual, como se dijo, corresponde el concepto de “demonio”. Pero, sin embargo, el demonio está mucho más allá de todas las formas finitas en que se manifiesta, y esto no solamente ya porque representa la fuerza primordial de toda una raza, sino que también bajo el aspecto de la intensidad. El paso brusco de la consciencia ordinaria a esta fuerza, simbolizada por el demonio, suscitaba, por consiguiente, una crisis destructiva; parecida a un relámpago como fruto de una tensión de potencial demasiado alta en y para el circuito humano. Suponemos por ello, que en condiciones excepcionales, el demonio puede igualmente aparecer en el individuo y hacerle experimentar el tipo de una transcendencia destructiva; y así. en este caso, se produciría una especie de experiencia activa de la muerte, y la segunda relación aparecía por tanto muy claramente, es decir, porque la imagen de doble o demonio en los mitos de la antigüedad ha podido confundirse con la divinidad de la muerte. En la vieja tradición nórdica, el guerrero ve su propia walkyria en el mismo instante de la muerte o del peligro mortal.

Vayamos más lejos. En la Ascesis religiosa, mortificación, renuncia al Yo, tensión en el desamparo de Dios, son los medios preferidos; a través de los que se busca, precisamente, provocar la crisis mencionada y superarla positivamente. Expresiones como “muerte mística” o bien “noche oscura del alma”, etc., etc., que indican esta condición, son de todos conocidas. De forma opuesta, en el cuadro de una tradición heroica, el camino hacia el mismo fin está representado por la tensión activa, por la liberación dionisiaca del elemento Acción. Observamos por ejemplo, al nivel más bajo de la fenomenología correspondiente,la danza empleada como técnica sacra para evocar y suscitar a través del éxtasis del alma, fuerzas subyacentes en las profundidades. En la vida del individuo liberado por el ritmo dionisiaco se inserta otra vida casi como el florecimiento de su raíz basal. Las Erinias, Furias, “Horda salvaje”, y otras varias entidades espirituales análogas representan esta fuerza en términos simbólicos. Todas corresponden por consiguiente a una manifestación del demonio en su transcendencia aterradora y activa. A un nivel más elevado se sitúan ya los sacros juegos guerreros y deportivos y aún todavía más alto se encuentra la misma guerra. Así retornamos de nuevo a la concepción aria primordial y la ascesis guerrera. En la cumbre del peligro del combate heroico, se reconoce la posibilidad de esta experiencia supra-normal. Así la expresión latina “ludere”, jugar o desempeñar un papel, combatir-, parece contener la idea de resolución (13). Esa es una de las numerosas alusiones a la propiedad comprendida en el combate, de desatarse de las limitaciones individuales; de hacer emerger fuerzas libres escondidas en la profundidad. De aquí deriva el fundamento de la tercera asimilación: los Demonios, los Dioses Lares, como el Yo individuante, son idénticas no solamente a las Furias, Erinias y a las otras naturalezas dionisiacas desencadenadas, que, por su parte, tienen muchas características comunes con el deseo de muerte; tienen también igual significación, por su relación con las vírgenes que conducen héroes al asalto en la batalla, a las «Walkyrias» y las «Fravashi». Así, las «Fravashi» son descritas en los textos sagrados, por ejemplo, como “las aterradoras, las todopoderosas”, “aquellas que escuchan y dan la victoria al que las invoca”; o, para decirlo ya más claramente, a aquel que las invoca en el interior de sí mismo.De ahí a la última con la normal consciencia ordinaria. Así es como ellas, Furias y Erinias, nosreflejan una manifestación especial de desencadenamiento y de irrupción demoníaca -y las Diosas de la Muerte, «Walkyrias», «Fravashi», etc…, se relacionan con las mismas situaciones; en la medida en que son posibles a través de un combate heroico- de igual forma la Diosa de la Victoria es la expresión del triunfo del yo sobre este poder. Indica la tensión victoriosa respecto de una condición situada más allá del peligro, inserto en el éxtasis y en las formas de destrucción sub-personales, un peligro siempre emboscado detrás del momento frenético de la gran acción dionisiaca, y también, de la acción heroica. El impulso hacia un estado espiritual realmente supra-personal, que nos hace libres, inmortales, interiormente indestructibles, lo ilustra la frase “Convertir dos en uno” (los dos elementos de la esencia humana) que se sintetiza pues en esta representación de la consciencia mítica. Pasemos ahora al significado dominante de estas tradiciones heroicas primordiales, es decir, a esta concepción mística de la victoria. Aquí la premisa fundamental es que una correspondencia eficaz entre física y metafísica, entre visible e invisible fue conocida allí donde los actos del espíritu en la victoria efectiva. Entonces todos los aspectos materiales de la victoria militar se convierten en expresión de una acción espiritual que ha suscitado la victoria, en el punto en que exterior e interior se tocan. La victoria aparecería como signo tangible para una consagración a un renacimiento místico acometido en el mismo dominio. Las Furias y la Muerte, que el guerrero había afrontado materialmente en el campo de batalla, se le oponen también, interiormente, más en el plano espiritual, bajo la forma de una irrupción amenazante de las fuerzas primordiales de su ser. En la medida en que triunfe sobre ellas, la victoria es suya. En este contexto se explica también la razón por la que cada victoria toma especial significado sacro en el mundo ligado a la tradición. Y de esta forma el jefe del ejército, aclamado en los campos de batalla, ofrecía la experiencia y la presencia de esta fuerza mística que le transformaba a él. El sentido profundo del carácter supra-terrestre emergente de la gloria y de la heroica divinidad” del vencedor se hace así más comprensible; y de ahí, el hecho de que la antigua tradición romana del triunfo tuviese rasgos más sacros que militares. El simbolismo recurrente en las tradiciones arias primordiales de Victorias, «Walkyrias» y otras entidades análogas que guían al “cielo” el alma del guerrero…;así como el mito del héroe victorioso como el Hércules dorio que obtiene de Niké “la Diosa de la Victoria”, la corona que le hace partícipe de la inmortalidad olímpica. Este símbolo se manifiesta ahora bajo una luz muy diferente y en adelante resulta claro que es totalmente falso y superficial este modo ignorante de ver, que no querría distinguir en todo esto nada más que simples “poesía”, retórica y fábula. La teología mística actual enseña que en la Gloria se cumple la transfiguración espiritual santificante, y toda la iconografía cristiana rodea la cabeza de los santos y mártires de la aureola de la gloria. Todo nos indica que se trata de una herencia aunque muy debilitada de nuestras tradiciones heroicas más elevadas. La tradición ario-iraniana, ya conocía, de hecho, el fuego celeste entendido como gloria -«Hvareno»-, que desciende sobre los reyes y verdaderos jefes, los hace inmortales y les permite llevar así el testimonio de la victoria… La antigua corona real de rayos simbolizaba, exactamente, la gloria como fuego solar y celeste. Luz, esplendor solar, gloria, victoria, realeza divina, son esas imágenes que se encontraban en el seno del mundo ario, en la más estrecha relación; no como abstracciones o invenciones del hombre sino con el claro significado de fuerzas y dominios absolutamente reales. Y en este contexto, la Doctrina Mística de la Lucha y de Victoria representa para nosotros un vértice luminoso de nuestra común concepción de la acción en el sentido tradicional.

Esta concepción tradicional nos habla hoy; de forma todavía comprensible para nosotros -a condición naturalmente, de que nos desviemos de sus manifestaciones exteriores y condicionadas por el tiempo-. Entonces, al igual que en el presente, se quiere así superar esta espiritualidad cansina, anémica o basada en simples especulaciones abstractas o en mortecinos sentimientos piadosos, y a la vez que se sobrepasa también la degeneración materialista de la acción. ¿Se puede encontrar para esta tarea mejores puntos de referencia que los ideales mencionados del ario primordial?. Pero hay mucho más. Las tensiones materiales y espirituales son comprimidas hasta tal punto en el Occidente de estos últimos años que no pueden ser ya resueltos más que a través del combate. Con la guerra actual, una época va dominadas y transformadas en la dinámica de una nueva civilización tan sólo por unas ideas abstractas, unas premisas universalistas o por medio de mitos ya conocidos irracionalmente. Ahora, una acción mucho más profunda y esencial se impone, para que mucho más allá de las ruinas de un mundo subvertido y condenado, una nueva época comience para Europa. Sin embargo, en esta perspectiva mucho dependerá de como el individuo pueda dar forma a la experiencia del combate; es decir, si estará a la altura de asumir heroísmo y sacrificio como propia catarsis, como un medio de liberación del despertar interior. No solamente para la salida definitiva, y victoriosa de los sucesos de este período tempestuoso, sino aun también para dar una forma y un sentido al orden que surgirá de la victoria. Esta tarea de nuestros combatientes -interior, invisible apartada de gestos y grandes palabras-, tendrá un carácter decisivo. Es en la batalla misma donde es necesario despertar y templar esta fuerza que, más allá de la tormenta de la sangre y de las privaciones favorecerá, con un nuevo esplendor y una paz todopoderosa, la nueva creación. Por esto, se debería aprender hoy sobre el campo de batalla, la acción pura, una acción no solamente en el sentido de ascesis viril sino también de gran purificación y de camino hacia formas superiores de vida, válidas en si mismas y por ellas mismas; éso que no obstante, tiene en cierta forma, el sentido de una vuelta a la tradición primordial del ario-occidental. Desde los tiempos antiguos resuenan todavía hasta nosotros las palabras: “la vida, como un arco;el alma, como una flecha; y el espíritu absoluto, como una diana a traspasar”. Ya que aquel que, todavía hoy, vive la batalla en el sentido de esta identificación, este persistirá en pie allí donde los otros caerán; tendrá una fuerza invencible. Este hombre nuevo vencerá en sí, todo el drama y toda oscuridad, todo el caos y representará la llegada de los nuevos tiempos, el comienzo de un nuevo desarrollo… Este heroísmo de los mejores, según la tradición aria primordial, puede realmente, asumir una función evocadora; es decir, la función de restablecer de nuevo el contacto, adormecido desde hace muchos siglos, entre mundo y supra-mundo. Entonces el combate no se convertirá en una horrible gran carnicería, no tendrá el sentido de un destino desesperado, condicionado únicamente por el único deseo de ganar poder, sino que será la prueba del derecho y de la misión de un gran pueblo. Entonces la paz no significará un ahogo en la oscuridad burguesa cotidiana, ni el alejamiento de la tensión espiritual de la lucha en batalla, sino que tendrá, todo lo contrario, el sentido de un cumplimiento de ella. Es también, y justo es por ella, que queremos hacer nuestra, de nuevo, la profesión de fe de los antiguos; tal como se expresa y muy bien, en las siguientes palabras: “La sangre de los héroes es más sagrada que la tinta de los sabios y las plegarias de los devotos”. Que éso se encuentra justamente en la base profunda de la concepción tradicional, y según la cual, en la “guerra santa” operan mucho más fuertes que los individuos las místicas fuerzas primordiales de la raza. Estas fuerzas de los orígenes crean los imperios .

NOTAS

(1) «Wildes Herr»: Grupo salvaje, horda tempestuosa.

(2) Gylfaginning.

(3) Bhagavad-Gitâ III,43 (Trad. de Emile Senart, París 1967).

(4) Corán VI, 76.

(5) Corán XLVII.

(6) «De laude novae militiae»

(7) Bhagavad-Gitâ II, 2

(8) II, 37

(9) III, 30

(10) II, 38

(11) Mârkandeya-purâna, XLII, 7, 8

(12) “Acompañante”, literariamente

(13) Bruckmann; Indogerm. Forschungen. XVIII, 433 Q.C.K

POLÉMICA SOBRE LA METAFÍSICA HINDÚ – Julius Evola & René Guénon

Julius Evola & René Guénon

POLÉMICA SOBRE LA METAFÍSICA HINDÚ

Polemica sulla metafisica indiana, Genova, Il Basilisco, 1987. Edición limitada de 500 ejemplares.

Sin duda nuestro contradictor continuará diciendo que “nuestros escritos no salen del mundo de las palabras”; ésto es más que evidente, por la fuerza de las cosas, y otro tanto puede decirse de aquéllos que escribe él mismo, pero por lo menos hay una diferencia esencial: aunque pueda estar persuadido de lo contrario, sus palabras, para quien no comprende el sentido último, traducen únicamente la actitud mental de un profano; y le rogamos creer que por nuestra parte ésta no es de hecho una injuria, sino sólo la expresión técnica de un puro y simple estado de hecho” (1).

Con estas palabras, firmes pero medidas, René Guénon replicaba a quien, con una buena dosis de presunción y una incomprensión bastante profunda, avanzaba tesis “dialécticas” en último análisis similares a aquellas que Julius Evola, autor del ensayo que sigue, ha sostenido siempre tercamente, aunque sea con argumentos diferentes.

La curiosa óptica asumida por Evola en relación a las doctrinas tradicionales expuestas magistral (y providencialmente) en las obras de Guénon requeriría sin duda, dada la particular difusión de los textos evolianos en nuestro país, un cuidadoso y profundo análisis crítico para alcanzar la necesaria discriminación entre las visiones fuertemente individuales del autor y el pensamiento tradicional en sus varias expresiones y formas.

Sin poder aquí afrontar decididamente tal asunto, nos parece no obstante oportuno poner en evidencia la clave de bóveda, en negativo, del sistema evoliano al completo: la cuestión es que Evola nunca ha llegado a un punto de vista realmente metafísico y, por ello, exclusivamente intelectual. (2).

A pesar de que en la fraseología evoliana aparecen términos como Principio, Metafísica, Contemplación, etc., es clara la impresión de un uso inapropiado y artificioso que revela que no se atribuye a dichos términos su verdadero significado (3), mientras que es constante, en las obras de Evola, la referencia, esta vez clara y precisa, a un dualismo claro y de fondo, sintomático de una visión mutilada y peligrosamente adecuada para conclusiones desviantes y desviadas típicas de concepciones heterodoxas.

No habiendo superado las oposiciones en una síntesis principial, Evola evidencia así una ausencia de discernimiento y una carencia intelectual que lo induce a detenerse en visiones parciales sobre la base de un procedimiento lógico que da lugar a una sucesiva subdivisión en argumentos antinómicos opuestos.

De ahí emerge, como es obvio, una serie de dicotomías y de oposiciones racionalmente irresolubles que, en opinión de Evola, demostrarían irrefutablemente la inconsistencia gnoseológica de las doctrinas mas puramente intelectuales, por ejemplo el Vedânta, ancladas axiomáticamente en nociones nebulosas y destinadas irremediablemente a desembocar en círculos viciosos y en pseudo-soluciones.

Se puede rápidamente advertir en estas cerradas críticas un uso muy impropio de la lógica por parte de Evola; existen de hecho dos maneras muy distintas de considerarla: la primera, absolutamente tradicional, hace de ella una verdadera ciencia ligada directamente a los principios metafísicos y expresando, a su modo particular, un reflejo de la Verdad Superior e Inmutable; la segunda, sustancialmente moderna, la trata en modo filosófico, esforzándose por reunirla o por conectarla con alguna concepción sistemática.

Y es propiamente este segundo modo de considerar la lógica el que de hecho utiliza Evola, que no tiene inconveniente, en sus especiales deducciones, en apoyarse además en elementos desviados de doctrinas perfectamente válidas en el ámbito de una particular forma tradicional como la hindú.

Queremos aquí referirnos al Tantrismo, presentado por Evola en una forma más bien excéntrica y ambigua, capaz de generar equívocos de amplio alcance, alimentados sobre todo por ficticias e inconciliables oposiciones como la presumiblemente existente entre dos de los ángulos visuales de la Tradición Hindú: el tántrico ya apuntado y el vedantino, los cuales, muy lejos de ser incompatibles, surgen de la misma fuente y revelan la misma Realidad.

No es así según Evola, que considera unilateralmente como exenta de defectos solamente la visión tántrica, no dándose cuenta de cómo esta última no hace sino afrontar y resolver los problemas en términos diferentes, aunque, en todo caso, creando otros igualmente espinosos, cosa de la cual, como decíamos, desgraciadamente no se percata Evola, a pesar de su forma lógica, debido a su aproximación (pseudo) congnoscitiva sistemática y casi obsesivamente condicionada por la idea de potencia; y que, desgraciadamente, esta actitud deletérea no haya cesado de hacer sentir sus efectos en la entera producción evoliana se puede fácilmente deducir de la atención prometeica que aflora inconsistentemente en su involución lingüística con acento heroico, casi como si el verdadero egoísmo se explicase en las actuaciones “diferenciadas” de un cuando menos improbable “individuo absoluto”.

Sobre la base de tales incomprensiones no es por tanto difícil convencerse de que las aserciones evolianas son tan claras y radicales como insuficientes e inadecuadas para el asunto tratado, teniendo en cuenta además, en las cuestiones de detalle, ciertas inexactitudes que, junto a un tono mas bien exaltado, contribuyen a aumentar el desconcierto de quien las lee, y admitir la tesis de que Evola no se atenga tanto a la Verdad como a “su” Verdad, sobre todo por el hecho de que es “suya” mas que por la intrínseca validez de las tesis sostenidas.

Por ello cuando Evola se refiere a la “gran tradición de las ciencias mágicas y herméticas, que tratan sin embargo de potencia, de individuación y de dominación”, surge legítimamente la duda de encontrarse no frente al “recto sendero” sino, por el contrario, con una vía que procede en dirección diametralmente opuesta inflando el Yo hasta la desmesura y provocando aquella ebriedad mágica que tanto discurre por la prosa evoliana. Estamos muy distantes de aquella pobreza espiritual que conduce a la extinción del Yo y a la realización del Si Mismo, en la perspectiva justa de que cada ser, no teniendo en sí mismo su propia razón suficiente, como es el caso del ser humano, no puede más que encontrarse en una relación de total subordinación y dependencia con relación al Principio: ¿Y qué es por consiguiente el potenciamiento del Yo sino el potenciamiento de una ilusión y un espesamiento del velo que lo oscurece?

No hay peor “pecado” en nuestra existencia, pero ésto Evola parece no haberlo advertido.

A. Z.


Julius Evola
EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEGÚN EL VEDÂNTA


El interés creciente que muestra hoy nuestra cultura por todo aquello que es oriental es un hecho indudable y no puede ser explicado como una simple oleada de moda exotica, sino que debe ponerse en relación con algo bastante mas profundo. Sin embargo, acerca del significado de tal hecho, queda aún un problema que merecería ser estudiado bastante mas de lo que lo ha sido hasta ahora.

En un primer momento, la costumbre era despreciar a oriente con un simple encogerse de hombros desde las alturas de una suficiencia basada esencialmente en las conquistas de nuestra civilización en el campo de la materia y de la discursividad abstracta. Pero, alejado de esta frívola presunción, a alguien comenzó a ocurrírsele la sospecha de que tales dominios no fuesen quizá la última instancia después de todo, y considerando a oriente con una visión renovada, comenzó a comprender su realidad espiritual; y dándose cuenta al mismo tiempo hacia qué puntos críticos gravita en el fondo el conjunto de la jactanciosa civilización europea cuando se la lleva hasta sus últimas consecuencias, además de reconocer a oriente comenzó a preguntarse si, por ventura, podría éste ofrecer algo que integrara la civilización europea misma con el fin de dirigirla, más allá de la crisis, hacia una más alta positividad.

Hubo aún quien cayó en el exceso opuesto, esto es, en la idea de que oriente sea como el ancla de salvación o el maná del cielo, de que todo aquello hecho por nosotros, desde los griegos hasta hoy, sea un valor negativo, un descarrío, una degeneración de la cual importa sobre todo salvarse reconociéndola como tal y retornando a la concepción oriental y tradicional de la vida como hijos pródigos.

Es curioso advertir que gran parte de esta gente acompaña a tal incomprensión de occidente otra análoga respecto al propio oriente. Esto es: de oriente no ven más que el lado más externo y deteriorado, cuando no hasta falsificado; aquel lado que permite sobre todo empequeñecer todo aquello que es seriedad científica, disciplina, voluntad, conciencia, para caer en los brazos de un desenfrenado divagar y disolverse en sentimientos, sueños y palabras huecas.

Ahora bien, así como hay que condenar la suficiencia materialista con respecto a oriente, creemos que otro tanto -si no más- debe hacerse con semejante actitud que, tan solo por ello, refleja la disgregación de algunos elementos de nuestra civilización.

Nosotros afirmamos que si oriente representa una realidad espiritual, del mismo modo lo representa occidente; que por lo tanto se trata de términos distintos y ambos positivos, susceptibles, si acaso, de síntesis, pero no de una plana reducción del uno al otro. Con esta síntesis no se quiere decir que sólo occidente, u oriente, tenga que vencer, ya que pensamos que tal síntesis, si debe ser fecunda, debe tomar su carácter precisamente del espíritu de la cultura occidental, que es potencia, impulso a celebrar y actuar con el espíritu sin negar al “mundo” -el sistema de las determinaciones y de las individuaciones- sino queriéndolo, afirmándolo y dominándolo y, de este modo, realizándolo. Esta es la simple declaración de una tesis; acerca de su demostración reenviamos al conjunto de nuestros escritos, que puede decirse que la tiene como su centro de gravedad, y específicamente al Ensayo sobre el idealismo mágico (Roma, 1925) y a la primera sección de El hombre como potencia, de inminente aparición, publicada ya en los números 2, 3 y 4 de la revista Ultra. Aquí solo deseamos tomar en consideración la obra de un autor francés, René Guénon, y ver, a través de un análisis crítico de sus tesis, qué puede representar para nosotros uno de los máximos sistemas indios: el Vedânta.

Guénon ha publicado una serie de libros a los que podemos dividir en dos grupos. Uno comprende Le Théosophisme, Introduction générale aux doctrines hindoues y Orient et Occident; el segundo, el estudio de recientisima aparición L’homme et son devenir selon le Vedânta (Ed. Bossard, París, 1925, 271 pp.), el cual preludia algunos otros. El primer grupo puede denominarse negativo, el segundo positivo, en el sentido de que la finalidad de las primeras obras es:

a) Despejar el campo de todas las deformaciones, incomprensiones y parodias a las cuales ha estado sujeta la sabiduría oriental por obra de ciertas corrientes occidentales;

b) Criticar a fondo la civilización de occidente y mostrar la crisis y la ruína que la corroen en tanto no adopte un orden de valores totalmente distinto.

En la segunda serie, Guénon se aplica a exponer sistemáticamente la sabiduría tradicional oriental, por él identificada absoluta y precisamente a un tal orden de valores.

En referencia al primer punto, no podemos dejar de adherirnos a la obra purificadora y desenmascaradora de Guénon. Compromisos, incomprensiones y divagaciones como los de cierto “espiritualismo” inglés y los de la antroposofía steineriana, junto a todos los tonos menores neomísticos, al estilo de Rabindranath Tagore, Gandhi y similares, nunca pueden ser tratados con severidad suficiente, y son verdaderamente los peores obstáculos para un entendimiento y una integración real de oriente y occidente. Sin embargo, tenemos ciertas reservas que hacer sobre los medios elegidos por Guénon para este fin, medios más ad hominem que demostrativos (nos estamos refiriendo al Théosophisme) ya que en lugar de asumir las doctrinas y hacer ver su absurdo intrínseco, se limita a desvelar las intrigas de las personas y de las asociaciones, cuya eventual escasa transparencia respecto a aquello que verdaderamente importa significa no obstante bastante poco. Más allá de esto, estamos de acuerdo con Guénon en orden a la exigencia de un conocimiento metafísico y, por lo tanto, hacia el nivel propio de las tradiciones iniciáticas. Este es un punto sobre el cual nunca se podrá insistir suficientemente. Entre los occidentales existe la costumbre de denominar “espiritual” a aquello que es un simple contorno, un accesorio de un estado físico de existencia. Lo que más importa, lamentablemente, es sólo la relación real, concreta, con las cosas y los seres, relación que para los hombres es algo extrínseco y contingente propio de la percepción física y de las categorías espacio-temporales que la rigen.

En cuanto a todo lo que es conocimiento discursivo, mundo cardíaco, mental, moral, devocional, etc., -todo esto es algo que hace referencia a ese mismo estado físico, y con todos sus “superiores” e “inferiores”, “altos” y “bajos” ,”divinos” y “humanos”, “bien” y “mal”, etc., no lleva ni un paso más allá de ello, no transforma en nada aquéllo que metafísicamente, en el orden de una absoluta concreción, el hombre es (mejor: el Yo es, como hombre). Lo espiritual no debe ser una palabra hueca; se precisa pues que el hombre tenga la fuerza de comprenderlo, de afrontar globalmente todo aquello que él es, siente y piensa, ponerlo aparte y caminar hacia adelante en una transformación radical de la relación según la cual o se está con las cosas o con sí mismo. Tal es la realización metafísica, que ha sido el interés constante de toda tradición esotérica, cuyas raíces se confunden con las de la historia misma.

Guénon reafirma tales exigencias, y ello es de agradecer. Sin embargo, se asienta ante todo en los aspectos negativos, es decir, más en orden a sus ideas sobre aquello que lo metafísico no es que en orden a sus ideas sobre aquéllo que lo metafísico es. Ciertamente, aquí nos encontramos en un terreno bastante inseguro, puesto que la lengua acuñada por la vida material y discursiva ofrece escasas posibilidades para expresar adecuadamente lo que es propio a tal metafísica. Creemos por consiguiente poder dar una indicación aproximada diciendo que la actitud de Guénon hacia lo metafísico se resiente de una mentalidad a la que podríamos denominar racionalista, y que explicamos así: el presupuesto del racionalismo (del racionalismo como sistema filosófico, se entiende, y no en su sentido vulgar, que de ningún modo se puede vincular a Guénon) es la “objetividad ideal”, esto es, la creencia en leyes existentes en y por sí mismas, en principios que son lo que son, sin ninguna posibilidad de convertibilidad, fatal y universalmente, y en el mundo como algo en lo cual todo lo que es contingencia, tensión, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene lugar alguno, pues ya está todo realizado y un orden superior aglutina a todos los elementos. En este cosmos, el principio no es la voluntad y la potencia, sino el conocimiento y la contemplación; no el dominio, sino la identidad. El individuo es como una sombra ilusoria y contradictoria si desaparece en el todo. En esta raíz profunda las cosas y las leyes -sean sensibles o no- son ellas y no otras; está hecha de pura contingencia que se hace abstracción o, mejor dicho, se extingue en algo puramente ideal: se realiza por tanto el interior según su modo “apolíneo” o intelectual, del cual el principio del Yo, antes que reafirmado en un “ente de potencia”, queda abolido. Ciertamente, éstas son expresiones filosóficas que solamente deben valer como sugestiones; sugestiones de las cuales está impregnado un particular modo de ponerse en relación con las cosas, en un orden que está mas allá de todo lo que es filosófico y mental.

Dicho esto, el error de Guénon consiste en creer que tal actitud debe representar la última instancia , que “metafísico” e “intelectual” (este término es usado por Guénon no en su acepción moderna sino, en cierto modo, en la escolástica y neoplatónica) sean términos convertibles, lo cual es discutible. Guénon sabe -y nosotros con él- que su concepción se religa a toda una tradición de sabiduría iniciática; pero lo que demuestra desconocer o hacer como que desconoce es que una tradición tal no es la única, que -igualmente mas allá de todo lo que es experiencia mundana y saber “profano”- contra la tradición del conocimiento, de la contemplación y de la unión está la gran tradición de las ciencias mágicas y herméticas, que es sin embargo de potencia, de individuación y de dominación. De donde, antes que atribuirse el monopolio de la sabiduría iniciática como parece haber hecho, habría sido conveniente que Guénon hubiese reflexionado un poco más, ya que mas allá de los profanos y de los ingenuos hay quien podría hacerse ciertas preguntas e invitarlo a una revisión de ideas que podría no resultar demasiado simple.

Este es un punto importante, dado que de la particular actitud de Guénon con respecto a lo espiritual no puede dejar de desprenderse un completo desconocimiento de todo lo que occidente, en relación a lo propiamente espiritual -aunque sea solamente en tanto que exigencias y tendencias- ha realizado, y, por tanto, de la indicada remisión al oriente casi como al ancla de salvación de alguien que nada tiene y pide todo. De hecho, el espíritu occidental está caracterizado específicamente por la libre iniciativa, por la afirmación, por el valor de la individualidad, por una concepción trágica de la vida, por una voluntad de potencia y de acción, elementos éstos que, si bien podrían ser el reflejo sobre el plano humano, exterior, del superior valor mágico, chocan sin embargo contra quien desee a su vez el mundo universal, impersonal e inmóvil del intelectualismo “metafísico”. Destaquemos todavía lo siguiente: en sus referencias al mismo oriente Guénon, conscientemente o no, es, por necesidad, unilateral. De hecho, se limita a la tradición védica, tal como ha sido desarrollada hasta los Upanishads y el Vedanta, desatendiendo otras varias escuelas que, si bien son poco reductibles a ella, no por ello son menos “metafísicas”. Indicaremos solamente el sistema de los Tantra y las corrientes mágicas y alquímicas del Mahâyâna y del Taoísmo, en las que el acento es colocado precisamente sobre la vertiente “potencia”, de donde, antes que contradecirlo, podría ofrecer a occidente materia para una más alta reafirmación. Guénon, de hecho, no ignora tales escuelas, pero las considera “heterodoxas”, lo que, en él, es un explícito veredicto de condena; para nosotros, sin embargo -permítanos Guénon decirlo- éstas son simples palabras: está por ver si habrá que denominar verdadera y elevada una doctrina porque es tradicional, o bien si debe ser llamada tradicional porque es verdadera y elevada. También aquí Guénon presupone hechos y evidencias, los cuales quedan sin embargo perfectamente inconclusos -tendencia ésta dogmática y autoritaria que se refleja un poco por todas partes en sus escritos, por otro lado, por claridad y erudición, bastante apreciables-. Podemos por tanto ver hasta qué punto el Vedanta -que para Guénon sería casi el sistema “metafísico” por excelencia- puede representar algo para un occidental que no sea un degenerado, esto es, que no haya perdido en cuanto a conciencia crítica y espíritu de afirmación lo que ha realizado la civilización a la cual pertenece, que no abandone sus posiciones para retroceder, sino que quiera sin embargo llevarlas adelante. Pero antes se impone una advertencia. Hemos señalado el carácter transcendente de la realización metafísica y la dificultad de poder darle un sentido en función de las categorías habituales. Pero este punto -explícitamente concedido por nosotros- no debe convertirse en refugio para un desenfrenado, dogmático, arbitrario y subjetivo divagar. Precisamente esto es lo que hacen algunos diletantes “ocultistas”: no permanecen callados en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se les pide que determinen el sentido de sus expresiones y que se den cuenta de las dificultades que suscitan, se vuelven atrás vaporizándose de nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda de ese modo como un hecho en bruto que no da cuentas de sí mismo, que se impone un poco como el gusto de uno al que agrada el queso contra aquel de otro, que prefiere las fresas. Por consiguiente, o se permanece encerrado en el ámbito iniciático, cuyos sistemas autoverificativos y comunicativos no pueden sin embargo, salvo algunos casos excepcionales, entrar en el horizonte de un “profano”, o bien se habla. Pero, si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a rendir cuentas de aquello que se dice, a respetar las exigencias lógicas que aquí son tan inofensivas como las gramaticales, a hacer ver que el objeto de la realización metafísica, aunque sea por accidente (en su “forma propia”, en la pura interioridad del Yo) proporciona satisfacción real a todas aquéllas exigencias y aquéllos problemas que en el ámbito puramente humano y discursivo están destinados a permanecer puramente como tales. Es demasiado fácil, de hecho, resolver los problemas no presentándolos, imitando así al avestruz que evade el peligro escondiendo la cabeza bajo el ala. Es preciso, por el contrario, mantenerse firme, afrontar al enemigo mirándolo cara a cara y abatirlo usando sus mismas armas.

Decimos esto para prevenir que se acuse a nuestra crítica -si no incluso a nuestra obra en general- de tener un alcance puramente filosófico. Ello, antes que nada, no es exacto, puesto que en nosotros lo que está primero es una determinada “realización” y, solamente después, como revestimiento, un determinado sistema lógicamente inteligible. Pero aunque así fuese, cada expresión en cuanto tal es pasada por la prueba de fuego del logos; y si parte de lo supraracional, tanto mejor, pues vencerá ciertamente esta prueba, ya que lo que es superior implica y contiene en modo eminente a lo que es inferior. Y esperamos que Guénon sea consciente de que su libro sobre el Vedânta no es más que una exposición filosófica. Él habla ciertamente de algo que no es precisamente filosófico pero, con todo, habla (y no es culpa suya, puesto que no hay otra posibilidad, a menos que se recurra a los símbolos) filosóficamente, o sea, se esfuerza por presentar algo inteligible y justificado. Si, por lo tanto, aferrándonos a este aspecto de la cuestión, demostramos la relatividad de tal inteligibilidad y justificación, él, por su parte, no puede retroceder y salir del paso refiriéndose a una superior validez tradicional metafísica, con respecto a la cual, por lo demás, y sobre el mismo terreno, sabremos reafirmar nuestra adhesión; nuestras críticas filosóficas no son más que siervas obedientes. Por consiguiente, ¿qué dice el Vedântâ sobre el mundo, sobre el hombre y sobre su devenir?

En primer lugar, está el presupuesto optimista, el que exista un Dios, esto es, que el conjunto contingente y fenoménico de las cosas no sea lo primero, sino solamente el aspecto accidental de un todo que, actualmente, es ya perfecto y está comprendido en un principio superior. Que esto sea un mero presupuesto, y que Guénon preste bastante poca atención a la teoría del conocimiento propia de los hindúes, todo el mundo puede verlo por sí mismo con solo saber que para el hindú no cualquier cosa es verdadera, sino sólo en cuanto sea actualmente experimentada. En nuestro caso no hay ninguna certeza de Dios fuera de la experiencia del Yo que lo tenga por contenido. Ahora bien, puesto que tal experiencia no es inmediata y general, sino que, para llegar a ella, se precisa un determinado proceso, no existen argumentos demostrativos aptos para afirmar que Dios existe ya (y por tanto que el proceso es simplemente re-cognoscitivo) antes de aparecer como un resultado de este proceso que ha hecho divino algo que no era tal. Pasemos adelante. De este presupuesto -Dios o Brahman- el mundo sería la manifestación . Pero el concepto de manifestación según el Vedânta es algo sumamente ambiguo. De hecho, se dice que Brahman en la manifestación permanece aquello que es -inmutable, inmóvil-. No sólo eso, sino que la manifestación misma (y, por lo tanto, todo lo que es particularidad, individualidad y devenir) es, respecto a Ello, algo “rigurosamente nulo”. Es una modificación que de ningún modo Lo altera. En el Brahman, en eterna y actual presencia, están todas las posibilidades; la manifestación es solamente un modo accidental que revisten algunas de ellas. Cómo tales proporciones puedan tornarse inteligibles difícilmente podría demostrarse. Adviértase: aquí no es válida la escapatoria del ex nihil católico, donde el nihil se transforma en un principio distinto y a su modo positivo, del cual las criaturas serían materializadas a fín de que existan y, al mismo tiempo (en cuanto hechas de “nada”, de “privación”), no existan. Brahman no tiene sin embargo nada fuera de sí: menos aún la “nada”. Las cosas son sus modificaciones: ¿cómo se puede decir por tanto que no son?

En conexión con ello: si Brahman es la síntesis absoluta de todo, ¿qué puesto hay para un modo contingente de considerarla? ¿cómo es posible que surja un modo tal, un oscurecimiento semejante de Brahman? ¿cómo no advertir que la frase solo tiene sentido presuponiendo la existencia de un principio distinto de Brahman, capaz precisamente de incluirlo en modo relativo y accidental, lo que va contra la premisa principal? dice Guénon (p. 30-31): “metafísicamente la manifestación no puede ser considerada mas que en su dependencia del principio supremo y a título de simple soporte para elevarse al conocimiento transcendente”. Nos preguntamos: ¿quién es el que se eleva a tal conocimiento? o es Brahman mismo, y entonces es preciso entender, con Eckhart, Scoto Erigena, Hegel, Schelling y tantos otros, que el mundo es el mismo proceso autocognoscitivo del Absoluto -pero entonces tiene un valor y una realidad, y antes de ser un fantasma frente a la síntesis eterna preexistente es el acto mismo con el cual esta síntesis se da a sí misma-, o bien es “otro” frente a Brahman, lo que significa hacer de Brahman algo relativo, “uno entre dos”, contra la hipótesis considerada. Aún añade: “inmutable en su naturaleza propia, Brahman desarrolla solamente las posibilidades indefinidas que porta en sí mismo, mediante el paso de la potencia al acto… y ello sin que su permanencia esencial sea afectada, precisamente porque este pasaje no es sino relativo y este desarrollo no es desarrollo mas que en cuanto se lo considera desde el lado de la manifestación, fuera de la cual no puede ser cuestión de una sucesión cualquiera, sino solamente de una perfecta simultaneidad” (p. 36). La dificultad es la misma: todo estaría muy bien siempre que hubiese modo de hacer entender cómo puede existir un punto de vista distinto al del Absoluto y coexistente con él. Pero si ello no es posible, la sucesión, el desenvolvimiento y el resto no pueden ser denominados accidentales e ilusorios, sino absolutamente reales. El único refugio sería el creacionismo como projectio per iatum dei de los teólogos católicos, es decir, la posibilidad divina de separar de sí misma centros distintos de consciencia, que puedan por tanto ver desde el exterior aquello que El interiormente incluye en modo eterno. Pero prescindiendo incluso de la inconsistencia lógica de tal punto de vista, queda el hecho de que es enteramente desconocido para la sabiduría hindú.

Guénon multiplica los puntos de vista para explicar las antinomias y no advierte que ésta es una pseudo-solución, o, mejor dicho, un círculo vicioso, salvo que se parta de un dualismo originario, esto es, propiamente desde lo opuesto a aquello a lo que se quiere llegar. Traspuestas a aquéllas propias de los diferentes puntos de vista, las oposiciones no sólo permanecen, sino que resultan exasperadas.

Guénon acierta cuando dice (p. 44) que no se puede separar la manifestación de su principio sin que ésta se anule -de donde el profundo sentido de las doctrinas Vedânta y Mahayana acerca de que las cosas son a un tiempo reales (con referencia a su principio) e ilusorias (si se toman en sí mismas)-. No le reprochamos tal separación, sino la del principio respecto a la manifestación. De decir que, si bien el mundo no puede distinguirse de Brahman, sin embargo Brahman puede distinguirse del mundo (como su causa libre), a decir que “la manifestación al completo es rigurosamente nula respecto a su infinidad”, hay un buen salto, que consiste en la introducción subrepticia de una concepción muy dudosa de la infinidad misma. Esto es: la infinidad entendida como indeterminación, como lo que para cada determinado no puede más que significar la muerte de sí. Para nosotros, la verdadera infinidad no es tal, si bien ésta es su hipóstasis abstracta, casi el carácter propio del ser ignorante e impotente. La infinidad verdadera es potestas, es decir, energía de ser incondicionadamente aquello que se desea. Lo Absoluto no puede tener, como una piedra y una planta, una naturaleza propia (y tal sería la misma infinidad si se entendiera como algo fatal, inmutable, luego pasivo respecto a sí mismo). Ello es aquello que quiere ser; y lo que quiere ser es, sin duda, el Absoluto, el Infinito. Al manifestarse es, en consecuencia, lo finito, lo individual, etc. Así pues, no es ya la muerte y la contradicción de lo Infinito (luego un no ser), una nada que oscurece la plenitud (omnis determinatio negatio est), sino al contrario, Su acto, Su gloria, aquello por lo cual testimonia y afirma en Sí mismo Su libertad potente.

Tal punto de vista reaparece en una escuela oriental (a la que naturalmente Guénon llama “heterodoxa”): la de los çakti-tantra, los cuales dirigen al Vedânta una crítica cuyo alcance es indiscutible. Solamente a condición de colocar en el lugar de las nebulosas e intelectuales nociones de espíritu (âtma) e Infinito (Brahman) aquélla activa y concreta de potencia (çakti) -dicen ellos- puede resolverse, desde un punto de vista no dualista, las varias dificultades inherentes al concepto de manifestación. Lo Absoluto es potencia de manifestación, el mundo es su acto: por tanto, es real, con una suprema realidad. Si en cambio lo Absoluto se comprende como una infinidad actual existente ab aeterno, ¿qué lugar queda ya para la manifestación? ¿no se percata Guénon del absurdo del concepto de que ésta sea “desarrollo ” de algunas “posibilidades” presentes en el principio supremo? De hecho, o se le da un sentido al término “desarrollo”, o no se le da. En el primer caso, se tendría algo que es, a un tiempo y en la misma relación, potencia y acto, lo cual es una contradicción de términos. Tal es la “posibilidad” de la cual habla, ya que ésta, en cuanto referida a la eventual manifestación, debería estar en potencia, pero en cuanto, por otra parte, es posibilidad del principio supremo, ya no es posibilidad sino actualidad, algo ya “desarrollado”, pues nada hay en Brahman que no sea actual (4). Puede notarse cómo Guénon, en su entusiasmo (casi diríamos fanatismo) por oriente, ve la paja en el ojo del vecino, pero no la encuentra en el suyo propio: de hecho, precisamente, esta crítica él la dirige a la concepción de Leibnitz (que, naturalmente, para él es mera “filosofía profana”) y no se percata de que ésta se hunde en las raíces mismas del Vedânta.

La contradicción, por lo tanto, solamente cesa si consideramos a Brahman no ya como eterna luz intelectual, sino como pura potencialidad que en lo manifestado tiene, no su negación, sino su afirmación. Y la necesidad de tal concepción se filtra frecuentemente en el mismo Guénon -allí donde se refiere a una “voluntad creadora divina”, a un “supremo principio causal”-. Así, se acerca a la coherencia -pero, al mismo tiempo, se aleja del Vedânta tal cual es verdaderamente-. De hecho, el Vedânta afirma explícitamente que lo Absoluto no es causa ni actividad, que causa y actividad no recaen en él, sino en la inconsciente “mâyâ”, de lo que se deduce que cuando se le atribuye cualquier tipo de función (“Yo causo, Yo actúo, Yo creo”), se cae víctima de la ilusión y de la ignorancia. Causalidad, creación y todo lo que es devenir y determinación no recaen, para el Vedânta, en lo Absoluto, que, por ello, es existencia pura, indeterminada, privada de cualquier atributo (nirguna-Brahman), sino en el Absoluto oscurecido por mâyâ (saguna-Brahman), siendo mâyâ un principio inexplicable e indefinible, un “dato” frente al cual es preciso detenerse. Y entre saguna-Brahman y nirguna-Brahman hay un abismo inagotable (5): uno es, el otro no es. Concepto éste al cual de hecho Guénon, por otra parte, se atiene rigurosamente, reafirmando así la originaria concepción abstracta de lo Absoluto y de lo universal.

La originalidad y, al mismo tiempo, el defecto de origen del Vedânta está precisamente en la separación del principio de una síntesis con respecto a lo que está ya sintetizado, separación que hace de los dos términos algo contradictorio uno con respecto al otro. Mientras en un no-dualismo consecuente lo universal es el acto que comprende a lo particular como la potencia de la cual es el acto y a través de la cual se realiza, en el Vedânta lo universal no comprende sino que excluye a lo particular, ya que aquél no puede comprender a éste más que negándolo en una indeterminada identidad, en el mero éter de consciencia (cit-âkâça), noche -por decirlo en términos hegelianos- en la que todas las vacas son negras.

Se puede preveer desde ahora que, acercándose a tal visión, todo significado del hombre y de su devenir se disuelve. El individuo, en cuanto tal, pertenece a la manifestación y es entonces una nada, una bagatela; ésta es la única consecuencia rigurosa de la premisa. Es inútil negar la legitimidad de asumir para sí al individuo y decir por tanto que la distinción entre el Yo y Brahman es un ilusión propia del Yo (p. 210), porque precisamente aquí está el problema: esta ilusión es real y haría falta explicar cómo nace y cómo es posible la demostrada imposibilidad de duplicar los puntos de vista. Es inútil también desdoblar la unidad de consciencia en un “Si” (personalidad, Yo metafísico) y un “Yo” (individualidad, yo empírico), ya que nos encontramos con las mismas contradicciones antes señaladas procedentes de la presuposición de la absoluta heterogeneidad entre universal y particular, entre metafísico y empírico. Entre este “Si” y este “Yo” no puede haber una unión real (como en una doctrina de la potencia, donde el “Si” sería la potencia de la cual el Yo es el acto, o bien, desde otro punto de vista, al contrario), sino una composición extrínseca, incomprensible (confirmada por lo demás por la doctrina de los “cuerpo sutiles” tal como la expone Guénon), análoga a la de “esencia” y “existencia” escogida por la Escolástica; y otra confirmación de ello nos la da el propio Guénon cuando dice que el pasaje del estado manifestado al de Brahman (correspondiente a los dos principios del hombre) implica un salto radical (p. 200).

La inconsistencia de tal opinión (que, entre otras cosas, en lo referente a la “salvación” o “liberación” debería coherentemente desembocar en el misterio cristiano de la “gracia”) del Vedânta la han mostrado con pericia precisamente los Tantra. Éstos hacen a los vedantinos el siguiente razonamiento: “decís que lo verdaderamente real solamente es el inmóvil Brahman sin atributos, y el resto -el conjunto de los seres condicionados- es ilusión y falsedad. Ahora responded: ¿quiénes sois vosotros, que afirmáis esto, Brahman o un ser condicionado? pues si sois un ser condicionado (y otra cosa lealmente no podéis decir), sois ilusión y falsedad y, por consiguiente, con mayor razón, ilusorio y falso será todo lo que decís y asímismo vuestra propia afirmación, puesto que solamente Brahman es, y el resto es ilusión”.

Por lo demás el mismo concepto de “ser condicionado”, con el cual Guénon define al hombre y a las otras “manifestaciones” semejantes a él, conduce una vez más al dilema ya indicado. De hecho, o se admite un principio distinto, susceptible de experimentar ciertas condiciones, contra una potencia condicionante, pero eso es radicalmente contrario a todo el espíritu del Vedânta, o bien se niega la distinción, y entonces lo condicionado y lo condicionante devienen una sola y misma cosa: Brahman, que en los diversos seres se quiere determinado de una forma o de otra. Por lo que nada hay relativo y dependiente, todo es al contrario absoluto, todo es libertad. Y aquí, una vez más, no cabe la solución de los puntos de vista. No tiene sentido hablar de un punto de vista de la criatura que vive como condición y dependencia aquello que para Brahman no es tal: el punto de vista no puede ser mas que único, el de Brahman. Y es Brahman quien en los diversos seres se alegra y entristece y en los yoguis se apresta a darse a Sí mismo la propia “liberación”. Tal es el punto de vista de los tantra (y, con ellos, de todo el inmanentismo occidental), el cual sin embargo no puede ser el del Vedânta, precisamente porque para el Vedânta el Absoluto como causa inmanente es ilusión y entre él y lo relativo y “manifestado” hay discontinuidad, salto radical. Por ello el mundo es una nada, el hombre es una nada, el devenir del hombre es el de una nada que se resuelve en la nada. ¿Cuál es de hecho el sentido de tal desarrollo según el Vedânta? un reabsorverse del estado de existencia concreta en el estado de existencia sutil y después de tal estado en el no-manifestado, donde las condiciones (leyes, determinaciones) individuales son al fin canceladas totalmente. No se trata por lo tanto -como dice el propio Guénon (p. 175)- de una “evolución” del individuo, ya que siendo el fin “la reabsorción de lo individual en el estado no-manifestado, desde el punto de vista del individuo habría que denominarlo más bien una “involución”. Nosotros vamos, por el contrario, más allá: concibiendo la manifestación como el acto de lo Absoluto (recuérdese siempre que es imposible duplicar los puntos de vista) diremos que tal devenir es verdaderamente un venir a menos del propio Absoluto a su acto, su arrepentirse; regresión, degeneración, y no progresión.

Por lo demás, es dudoso que las ideas de Guénon y del Vedânta sobre este punto sean claras. De hecho, acerca de la “reabsorción”, se habla también de una identificación del Yo con Brahman, en el cual sin embargo no se pierde de ningún modo (p. 233), y de una “resolución” que más que aniquiladora es trans-formadora, pues concurre a una expansión mas allá de todo límite y realiza la plenitud de las posibilidades (p. 196-97); ambigüedad ésta en la que se refleja el conflicto de un dato de experiencia interna, espiritual, válido en sí mismo, que no ha encontrado, para expresarse, un cuerpo lógico adecuado, pues está deformado por una concepción limitada y extática, como es la propia del universalismo abstracto del Vedânta. En todo caso, la dificultad principal permanece: cualquiera que sea la dirección, ¿tiene o no el devenir del hombre un valor, un valor cósmico? En suma ¿por qué debo yo devenir, transformarme? De nuevo, no queda más que la escapatoria de los puntos de vista. Respecto al infinito, considerado como existente actualiter et tota simul ab aeterno, como idéntico rigurosamente a sí mismo en cualquier estado o forma, todo lo que es devenir de “seres condicionados” no puede tener ningún significado real; no puede realizar a Brahman en más, del mismo modo que su no porvenir no podría realizarlo en menos. Brahman es, y no puede más que ser, indiferente: ya sea el estado de un bruto (paça), el de un héroe (vîra) o el de un dios (deva), para Él deben ser perfectamente la misma cosa, y por tanto el progreso desde uno de estos estados hasta otro, desde Su punto de vista, no puede tener ningún sentido y justificación. Al contrario, en rigor, no se puede hablar de progreso y regreso, sino solamente de pasaje; pero ni siquiera eso, ya que el mismo devenir es una ilusión referida a un punto de vista distinto al de Brahman.

Cada uno puede ver qué consecuencias prácticas se derivan de ello. Se nos presentan dos opciones: o bien una contemplación pasiva y estupefacta del sucederse incomprensible de los estados, o bien una moral utilitaria. Utilitaria porque el motivo animador del eventual desarrollo y transformación del hombre no podría conectarse a un valor cósmico, en el sentido de que el mundo, Dios mismo, exige algo que no existe si no es por el “Yo”, y que solamente podría justificarse en función de una utilidad personal, de la conveniencia que pueden ofrecer al individuo ciertos estados particulares de existencia. Pero esto no basta. Desde el punto de vista de un vedantismo coherente se deriva un derrotismo moral tal que no es capaz de justificar siquiera una ética utilitaria. Y ello porque el pasaje a través de una jerarquía de estados hasta el no manifestado Brahman, que un ser particular puede realizar mediante el largo, áspero, austero proceso de autosuperación propio del Yoga, no es más que una especie de aceleración de algo que acaecerá naturalmente a todos los seres, es la “liberación actual” en lugar de la “liberación diferida”, donde todo se reduce a una cuestión de… paciencia. De hecho, el punto de vista del Vedânta es que el mundo, procedente de estados no manifestados, vuelve a sumergirse en ellos al final de cierto período, y ello recurrentemente. Al final de tal período, todos los seres, bon gré mal gré, serán por tanto liberados, “restituidos”. De donde una nueva negación: no sólo falta toda real y suprapersonal justificación para dicho desenvolvimiento, sino que la misma libertad es, según esto, negada: los seres, en última instancia, están fatalmente destinados a la “perfección” (creemos que está permitido dar este atributo, ésta “relatividad” a lo no manifestado respecto a lo manifestado, desde el momento en que no somos tan no-dualistas como para no distinguir entre aquéllo y esto); esta visión contrasta con muchas otras de la misma sabiduría hindú -especialmente del Budismo- en el cual, por el contrario, es muy vivo un sentido trágico de la existencia, el convencimiento de que si el hombre no se hace el salvador de sí mismo nadie podrá nunca salvarlo, de que solamente su voluntad puede sustraerlo al destino de la generación y de la corrupción (samsâra) en el cual, de otra forma, permanecería para la eternidad.

Creemos que no hace falta añadir más para dar cuenta del sentido de lo que quiere el Vedânta. Lo cierto es que de ningún modo es esto lo que queremos. Y si un “profano” nos dijese que, si tal es la “metafísica” -el nihilismo de la realidad, de los valores y de la individualidad-, él no sabría qué hacer con ella, no bastándole ni sirviéndole, nosotros, verdaderamente, no sabríamos como quitarle la razón. Ciertamente, hemos desatendido algunos de los elementos positivos contenidos en el Vedânta (aunque no por ello los negativos ya encontrados cesen de ser tales), bien sea porque tales elementos no constituyen lo más específico del Vedânta, sino que son comunes a otras tradiciones esotéricas y especialmente a las que hemos denominado mágicas, bien sea porque se debe insistir en aquello que oriente tiene de negativo contra quienes, como Guénon, no quieren ver en occidente nada positivo. Adviértase lo siguiente: quien esto escribe tiene con respecto a oriente la máxima consideración, y con él ha estrechado unos vínculos mucho más profundos de cuanto pueda parecer a primera vista. Pero no puede y no quiere proceder dogmáticamente: tanto oriente como occidente deben ser sometidos a una crítica que, ya sea en el uno o en el otro, separe lo positivo de lo negativo. Solamente tras una tal separación -a decir verdad, con un espíritu exento de prejuicios y de manías polémicas mas o menos femeninas- se puede pensar en tal síntesis, que quizás sea problema de vida y de muerte para una o para otra cultura.

Con relación a ello, dos nos parecen ser los puntos fundamentales. La consciencia racional, el puro nivel lógico y discursivo -en el cual está el culmen de la civilización occidental- está superada. Pero aquello que está verdaderamente más allá del concepto no es el “sentimiento”, como tampoco la moralidad, la devoción, la contemplación o la identificación “intelectual”. Lo que está mas allá del concepto es, sin duda, la potencia. Más allá del filósofo y del científico no está el santo, el artista, el contemplativo, sino el mago: el dominador, el Señor. En segundo lugar: la consciencia extrovertida, perdida en el mundo material y haciendo de éste la última instancia, queda trascendida. Pero esta superación no debe consistir en accesis, desapego, fuga de la realidad, fe soñadora en los cielos e inmersión intelectual en la identidad suprema: debe ser, al contrario, inmanente resolución del mundo en el valor, espíritu que haga de la realidad la expresión misma de la perfección de su actualidad. La realidad del mundo queda reconocida, a decir verdad, como la del lugar mismo donde de un hombre se saca un dios y de la “tierra” un “sol”.

Estas dos exigencias encuentran su mejor expresión en dos máximas que, a propósito, no extraemos -como podríamos hacer- de la “profana filosofía intelectual”, sino de un sistema metafísico oriental, el de los Tantra:

“Sin çakti (=potencia) la liberación es mera burla”.

“¡Oh, señora del Kula! En Kuladharma (vía tántrica de la potencia) el disfrute deviene realización (yoga) perfecta, el mal se hace bien y el mundo mismo se convierte en el lugar de la liberación”.


René Guénon
A PROPÓSITO DE LA METAFÍSICA HINDÚ.
UNA RECTIFICACIÓN NECESARIA


En el artículo aparecido en estas mismas páginas (p. 21-24 de 1925) a propósito de nuestro libro sobre el Vedânta (L’homme et son devenir selon le Vedanta, Bossard, París, 1925), J. Evola ha cometido cierto número de errores bastante singulares; no lo habríamos puesto de manifiesto si se tratase sólo de nosotros, pero, y esto es bastante mas grave, versan sobre la interpretación de la doctrina misma que hemos expuesto, y por ello no es posible dejarlos pasar sin aportar una rectificación.

Ya anteriormente, en un artículo publicado en la revista Ultra (septiembre de 1925), Evola había creído incidentalmente tomar contra nosotros la defensa de la ciencia occidental actual, de la cual reconoce sin embargo, bajo ciertos aspectos, su insuficiencia, y al mismo tiempo nos había tratado de “racionalista”. Esta equivocación, verificada a propósito de un libro (Orient et Occident), en el cual habíamos denunciado precisamente al racionalismo como uno de los principales errores modernos, es verdaderamente sorprendente. Ahora vemos que el reproche de “racionalismo” viene dirigido al mismo Vedânta; es cierto que esta palabra está quizás distorsionada de su verdadero sentido, y que en todo caso la definición que viene dada de ella, en términos visiblemente tomados en préstamo de la filosofía alemana, está lejos de ser clara. Sin embargo la cosa es bien simple: el racionalismo es una teoría que pone la razón por encima de todo, que pretende identificarla, sea con la entera inteligencia, sea al menos con la parte superior de la inteligencia, y que, por consiguiente, niega o ignora todo aquello que sobrepasa a la razón. Es éste un tipo de concepciones propio de la filosofía, y por lo tanto específicamente moderno; Descartes es el primer auténtico representante del racionalismo. No vemos que pueda tratarse de otra cosa más que de ésta, tanto más cuanto que Evola tiene el cuidado de precisar que pretende hablar “del racionalismo como sistema filosófico”; ahora bien, el Vedânta nada tiene en común con un “sistema filosófico” cualquiera, y hemos hecho observar frecuentemente que las etiquetas occidentales no podrían de ningún modo ser aplicadas a las doctrinas metafísicas de oriente.

Verdaderamente, Evola está mucho más cercano que nosotros a admitir las pretensiones del racionalismo, porque rechaza ver una diferencia entre la razón y lo que hemos llamado la intelectualidad pura; él demuestra así, simplemente, ignorar por completo qué es esta última, si bien afirma lo contrario de manera bastante imprudente. Si la expresión “intelectualidad pura” le disgusta, que proponga otra en sustitución; pero ¿con qué derecho alega la pretensión de que ésta, en el uso que hacemos, signifique otra cosa de lo que nosotros hemos querido designar así? Continuamos sosteniendo que el conocimiento metafísico es esencialmente “supra-racional”, pues o es tal o no es, y el único resultado lógico del racionalismo es la negación de la metafísica. He aquí, por otra parte, sobre el carácter de este conocimiento metafísico, otro y no menos deplorable error, pues, de acuerdo con la doctrina hindú, hablamos de conocimiento puro y de “contemplación”.

Evola se imagina que se trata de un actitud puramente “pasiva”, mientras que es exactamente lo contrario. Una de las diferencias fundamentales entre la vía metafísica y la vía mística consiste en que la primera es esencialmente activa, mientras la segunda es esencialmente pasiva; y esta diferencia es análoga, en el orden psicológico, a la diferencia que hay entre la voluntad y el deseo. Nótese bien que decimos análoga y no idéntica, primero porque se trata de conocimiento y no de acción (no hay que confundir “acción” y “actividad”), y después porque aquello de lo que hablamos está absolutamente fuera del dominio de la psicología, pero no es menos cierto que se puede considerar a la voluntad como el motor inicial de la realización metafísica, y al deseo como el de la realización mística. Esto, por lo demás, es todo lo que podemos conceder al “voluntarismo” de Evola, cuya actitud a este respecto no tiene sin duda nada de metafísico ni, comoquiera que se piense, de iniciático. La influencia ejercida sobre él por filósofos alemanes como Schopenhauer y Nieztsche es bastante llamativa, mucho más que la del Tantra en el cual se escuda, pero al que no parece comprender mejor que el Vedânta y al cual ve más o menos como Schopenauer veía al Budismo, es decir, a través de las concepciones occidentales. La voluntad, como todo lo que es humano, no es más que un medio; sólo el conocimiento es un fin en sí mismo; por supuesto, aquí hablamos del conocimiento por excelencia, en el sentido verdadero y completo de la palabra, conocimiento “supra-individual”, luego “no-humano”, según la expresión hindú, y que implica la identificación con lo que es conocido. Sobre esto, el Vedânta y el Tantra, para quien los comprenda bien, están perfectamente de acuerdo; ciertamente, hay entre ellos diferencias, pero versan en suma sólo sobre los medios de la realización; ¿porqué Evola se esfuerza por encontrar una incompatibilidad que no existe entre estos distintos puntos de vista? haría bien en remitirse a lo que hemos dicho acerca de los darshanas y de sus relaciones en nuestra Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Cada uno puede seguir la vía que mejor le convenga, la más adaptada a su naturaleza, porque todas conducen al mismo fin y, cuando se ha superado el dominio de las contingencias individuales, las diferencias desaparecen.

Sabemos al menos, al igual que Evola, que hay tradiciones iniciáticas semejantes, que son precisamente estas varias vías a las que hemos aludido; pero no difieren más que en las formas exteriores y su fondo es idénticamente el mismo, porque la Verdad es una. Naturalmente hablamos de verdaderas tradiciones “ortodoxas”, las únicas que nos interesan; esta noción de la ortodoxia no ha sido comprendida por nuestro contradictor, aunque hayamos tenido la precaución de precisar en ocasiones parecidas en qué sentido había que entenderla, y de explicar por qué, en este campo, ortodoxia y verdad no son sino una y la misma cosa. Hemos quedado estupefactos al ver afirmar que, para nosotros, son “heterodoxos” ¡el Tantra, el Mahayana… y el Taoísmo! ¡y, sin embargo, hemos declarado lo mas claramente posible que este último representa, en el extremo oriente, la metafísica pura e integral! Y, en L’homme et son devenir selon le Vêdânta, hemos citado también un número bastante elevado de textos taoístas para mostrar su perfecta concordancia con la doctrina hindú; ¿Evola no se habrá dado cuenta? Es cierto que el Taoísmo no es ni “mágico” ni alquímico, contrariamente a lo que él supone; nos preguntamos de dónde ha podido hacerse una idea tan ilusoria. En cuanto al Mahayana, se trata de una transformación del Budismo por reincorporación de ciertos elementos tomados prestados a las doctrinas ortodoxas; esto es lo que hemos escrito contra el Budismo propiamente dicho, eminentemente heterodoxo y antimetafísico. En fin, en cuanto al Tantra, habría que distinguir: existe una multitud de escuelas tántricas de las cuales algunas son de hecho heterodoxas, al menos parcialmente, mientras que otras son estrictamente ortodoxas. Hasta hoy no hemos tenido nunca ocasión de explicarnos sobre esta cuestión del Tantra, pero Evola, por decirlo de pasada, no capta más que muy imperfectamente el significado de la “Shakti”. Sin duda, no ha observado que nosotros afirmamos bastante a menudo la superioridad del punto de vista shivaíta sobre el punto de vista vishnuita; esto habría podido abrirle otros horizontes.

Naturalmente, no nos detendremos aquí en las críticas de detalle, que proceden todas de la misma incomprensión; por otra parte, estamos muy poco convencidos de la utilidad de ciertas discusiones por medio de procedimientos sacados de la filosofía profana, y que verdaderamente no están en su lugar más que en ella. Se sabe, hace ya tiempo, que hay cosas que no se discuten; hay que limitarse a exponer la doctrina tal como es, para aquéllos que son capaces de comprenderla, y es lo que pretendemos hacer en la medida de nuestros medios. A quien busca verdaderamente el conocimiento nunca se le deben ser negadas las aclaraciones que solicita, si es posible proporcionárselas, y si no se trata de algo absolutamente inexpresable; pero si alguien se presenta con una actitud de crítica y de discusión, “las puertas del conocimiento deben cerrarse ante él”; por otra parte, ¿de qué serviría explicar algo a quien no quiere comprender? Nos permitimos invitar a Evola a meditar sobre estos pocos principios de conducta, que por otro lado son comunes a todas las escuelas verdaderamente iniciáticas de oriente y occidente. Nos limitaremos a destacar algunos ejemplos de manifiesta incomprensión: Evola habla de la identificación del “yo” con Brahman, mientras que se trata del “Si mismo” y no del “yo”, y, si esta distinción fundamental no es captada desde el principio, nada de lo que viene a continuación podría ser tampoco captado. Él cree que el Vedânta considera al mundo como una “nada”, siguiendo la errónea interpretación de los occidentales, que piensan traducir de esta manera la teoría de la “ilusión”, mientras que esta realidad es relativa y participativa, en oposición a la realidad que no pertenece más que al Principio Supremo. Él traduce “estado sutil” como “cuerpo sutil”, mientras que ya hemos hecho observar que de ninguna manera podría tratarse de “cuerpos”, contrariamente a las concepciones ilusorias de los ocultistas y de los teosofistas, y, por otra parte, en el conjunto de la manifestación formal o individual el “estado sutil” se opone precisamente al “estado corpóreo”. Confunde también “salvación” y “liberación”, aun cuando hemos explicado que estas son dos cosas esencialmente diferentes y que no se refieren en modo alguno al mismo estado del ser (p. 187 y 218 de nuestra obra); y todavía hay algo más: él escribe que para el Vedânta, “al final de cierto periodo, todos los seres, de grado o por fuerza, serán liberados”, mientras que nosotros hemos citado (p. 191) un texto que dice lo contrario de modo suficientemente explícito: “En la disolución (pralaya) de los mundos manifestados el ser se sumerge en el seno del Supremo Brama; pero, también entonces, puede estar unido a Brama del mismo modo que en el sueño profundo (es decir, a falta de la realización plena y efectiva de la Identidad Suprema)”. Y, para evitar equívocos, añadiremos una explicación sobre la comparación aquí hecha con el sueño profundo, y que indica que en semejante caso hay retorno a otro ciclo de manifestación, de donde resulta que el estado del ser de que se trata no es de hecho la “liberación”. Decididamente, hay que decir que Evola, a pesar de su intención de hablar de nuestro libro, ¡no lo ha leído mas que muy distraídamente!

Para hablar francamente, diremos que aquello que falta sobre todo a Evola es una conciencia clara de la distinción entre el punto de vista iniciático y el punto de vista profano; si tuviera esta conciencia, no los mezclaría constantemente tal como hace, y ninguna filosofía tendría influencia sobre él. Sabemos bien que podrá responder, como ya lo ha hecho comprender, que él no toma el lenguaje filosófico más que como un simple medio de expresión; probablemente está persuadido con toda sinceridad de que es así , pero no obstante, por nuestra cuenta, no terminamos de creerle. Por lo demás, el simple hecho de escoger, entre todos los posibles medios de expresión, el menos apropiado, el más inadecuado, el menos capaz de expresar las cosas de que se trata, porque estas cosas pertenecen a muy distinto orden que aquél para el cual está hecho especialmente, este simple hecho, decimos, demuestra una falta de discernimiento de las más deplorables. Lo mas extraordinario es que Evola afirma que nuestro libro sobre el Vedânta “no es más que una exposición filosófica”, y añade que “espera que nosotros seamos conscientes de ello” (nos preguntamos qué puede importarle); muy al contrario, nosotros lo negamos formalmente, porque nada podría ser más opuesto a nuestras intenciones, que después de todo debemos conocer mucho mejor que nadie, que el hablar “filosóficamente” de asuntos que ninguna relación tienen con la filosofía; y repetimos una vez más: ninguna expresión -verbal o no- tiene para nosotros más que un valor exclusivamente simbólico.

Siempre hemos pretendido situarnos en un terreno puramente metafísico e iniciático, y nadie podrá hacernos salir de él, ni siquiera las críticas formuladas sobre un terreno distinto, que, por ello mismo, golpean necesariamente en falso; Evola no duda de que las cuestiones no se presentan de hecho del mismo modo para él y para nosotros, y que ciertas dificultades filosóficas que sostiene no tienen metafísicamente ningún sentido, pues los términos mismos en que vienen expresadas no corresponden ya a nada cuando se quiere hacer la transposición a un orden superior . Sólo añadiremos una última observación: no concierne a Evola decir que “habríamos hecho mejor en reflexionar un poco mas” en ciertas cosas, porque él no ha trabajado y reflexionado, como nosotros, sobre estas cuestiones, durante mas de quince años antes de decidirse a publicar su primer libro. Es muy joven, y esto es sin duda lo que le excusa; aún tiene muchas cosas que aprender, pero tiene tiempo por delante y podrá quizás aprenderlas… a condición, claro está, de que cambie de actitud y que no se imagine saberlo ya todo.


Julius Evola
NOTA CONCLUSIVA


A Guénon hacemos notar, por nuestra parte, lo siguiente:

1) Que antes de usar una palabra, estamos habituados a definirla. Ahora bien, hemos definido como racionalista toda actitud que “cree en leyes existentes por sí mismas, en principios que son aquello que son, incontrovertiblemente; que entiende el mundo como algo en lo que todo lo que es contingencia, tensión, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene ningún lugar”. Diganos Guénon si piensa lo contrario o si, pensándolo, permanece en el ámbito del Vedânta; de otro modo, su protesta queda como algo hueco. Y que la realización metafísica sea esencialmente supra-racional (en el sentido totalmente empírico de razón usado por Guénon), no nos parece que pueda ser más resueltamente afirmado por quien, como nosotros, ha escrito para llegar solamente “a aquél que tiene la fuerza de tomar en bloque todo aquello que es, siente y piensa; cogerlo, e ir adelante”.

2) Si Guénon entiende la “realización intelectual” (con la cual intercambia la metafísica) como “algo esencialmente activo”, reflejando, en cierto sentido, el modo de la voluntad, ciertamente retiramos la reserva hecha a tal propósito (aconsejándole sin embargo el término “actualidad pura”) para reafirmarla, no obstante, cuando nos habla de una voluntad que no tiene finalidad en sí, sino en un conocimiento. Y respecto a que “conocimiento” signifique también “identificación con el objeto conocido”, por nuestra parte, mas allá de esto, afirmamos un valor superior: el dominio sobre el objeto conocido. Y si complace a Guénon creer que nuestro “voluntarismo” nada tiene de iniciático y de metafísico (¡casi como si la potencia de la que hablamos fuese la voluntad muscular de los hombres!), créalo también; nosotros nada podemos hacer puesto que -lo dice exactamente él mismo- no hay modo de hacer comprender a quien no quiere comprender; y como él amenaza con “cerrar las puertas del conocimiento”, nosotros cerramos las puertas de algo que estimamos bastante más que su conocimiento o que cualquier otro.

3) No es el caso, en estas líneas, de tratar sobre una rectificación acerca de las varias escuelas orientales y de su “ortodoxia”; por ejemplo, el juicio de heterodoxia de Guénon lo hemos referido no al Mahayana y al Taoísmo en sí, sino a corrientes mágicas y alquímicas de estas escuelas que si Guénon (como parece) no conoce, podremos hacerle conocer nosotros cuando quiera. Destacamos solamente que Guénon no ha respondido a nuestra pregunta fundamental: si una doctrina se acepta como verdadera por el simple hecho de ser tradicional, o bien si dejamos juzgar el valor de la tradicionalidad de la inmanente verdad por la doctrina; el hecho de que Guénon permanezca firme en un puro autoritarismo que se acredita a sí mismo para salvar la unidad de las tradiciones iniciáticas crea un círculo vicioso: define a priori como no iniciáticas, profanas, filosóficas, etc., todas aquellas direcciones que no coinciden con su gusto o concepción. En cuanto a nuestra pretendida incomprensión de hecho de la sabiduría hindú, y, en especial, tántrica, tenemos suficiente seguridad de ello gracias a personas que han tenido con ella directas e interiores relaciones, porque las insinuaciones que, a propósito, con mucha frivolidad y sin la mínima prueba, avanza Guénon, nos dejan perfectamente impasibles.

4) En cuanto a lo que se refiere a la relación o mezcla entre filosofía y esoterismo, habría que pedir a Guénon (y, junto a él, a quien nos lee) que releyera lo que, previniéndolo, hemos escrito a propósito en el ensayo en cuestión. Pero, también aquí, no hay peor sordo que el que no quiere oír. Hemos dicho, por ejemplo, que el “carácter transcendente” de la realización metafísica no debe convertirse en refugio para un desenfrenado, dogmático y arbitrario divagar subjetivo”; hemos hablado de “algunos buenos espíritus diletantes en ocultismo” (¡atentos a quienes toca!), los cuales “no permanecen silenciosos en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se les pregunta que determinen bien el sentido de sus expresiones y rindan cuenta acerca de las dificultades que suscitan, se vuelven atrás vaporizándose de nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda así como un hecho bruto que no da cuenta de sí mismo, que se impone así un poco como el gusto de uno al que agrada el queso frente al de otro que prefiere las fresas”; hemos presentado por tanto el dilema: “o se permanece encerrado en el ambiente iniciático o bien se habla. Pero si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a respetar las exigencias lógicas, a hacer ver que el objeto de la realización metafísica, aunque sea accidentalmente, da satisfacción real a todas aquellas exigencias y aquellos problemas que, en el ámbito puramente humano y discursivo, están destinadas a permanecer puramente como tales”. Ahora bien, Guénon no sólo habla, sino que escribe, y se dirige a todo un público, a toda una cultura de la que hace la crítica. Por consiguiente, no puede retroceder, no puede cambiar de tema, sustraerse a las que son las condiciones de tal ámbito. Ello, con plena abstracción de lo que nosotros podamos representar en un ámbito que no se reduce precisamente a esto, y para lo cual no sentimos en absoluto la necesidad de pedir un reconocimiento cualquiera a Guénon. A las fundamentales dificultades objetivamente destacadas por nosotros en el Vedânta y en su exégesis por parte de Guénon, a la pseudosolución de las antinomias con los puntos de vista, al absurdo de la pura actualidad transcendente, de la teoría de la “realidad menor” y del “ser condicionado”, al nihilismo de todo valor, de todo sentido en la manifestación y en el devenir, Guénon no ha contestado ni una palabra sino que, por el contrario, ha creído concluir con pseudo-rectificaciones exteriores y casi gramaticales, que no atañen para nada al nudo de la argumentación, para después tomar por “manifiestas incomprensiones de elementos de la doctrina lo que es simplemente la profundización crítica que, ciertamente, no puede respetar la forma ingenua y provisional en la que son dados” (refiriéndose esto a la distinción entre el “yo” y el “sí mismo”, a la ilusión como “realidad menor”, al subsistir de los seres no identificados en el pralaya, etc.).

Podemos, por lo demás, tomar nota de la declaración que hace tras que le hayamos dicho explícitamente que para nosotros “filosófico” no significa algo “que se presente en modo inteligible y justificado”. Luego se trata de una obra ininteligible e injustificada por explícita declaración de su autor. Esto nos deja bastante perplejos en cuanto que, por un lado, el autor declara que “después de todo sus propias intenciones las conoce mejor que cualquier otro”, y, por otro, ciertamente sentiremos (quizás porque, de creer a Guénon, no hemos leído atentamente el volumen) pronunciar propiamente tal apreciación sobre lo que escribe Guénon, para el cual mantenemos bastante mayor estima de la que, quizás, él suponga y crea necesario corresponder.

Convenimos sobre la escasa utilidad de ciertas polémicas sobre determinadas cuestiones, especialmente cuando éstas, más que para eliminarlas, sirven para añadir a las eventuales incomprensiones de una parte al menos otras tantas de la otra. Nosotros, naturalmente, tenemos muchas cosas por aprender aún, del mismo modo que de otras tenemos muchas por enseñar. De lo cual se deduce que, aunque creemos que el argumento de quien nos echa en cara nuestra edad (sin saber nada preciso, sin embargo) no es válido, podemos responder que debe envidiarsenos por el hecho de disponer de un tiempo para aprender que la canosa edad de otros, que al menos tienen necesidad de otro tanto, no permite. Y, en cuanto a actitud, corresponde quizás mas el cambiar a quien siente la necesidad de hablar excátedra, desde la tribuna de un autoritarismo intolerante y dogmático, ciertamente más propia de pastor protestante que del serio estudioso de asuntos iniciáticos que, con las debidas reservas, continuamos reconociendo en Guénon.


NOTAS:

1. “Iniciación y realización espiritual”, Turín, Rivista di Studi Tradizionali, 1967.
2. Es obvio que tal punto de vista, si podemos expresarnos así, no se funda, como ocurre sin embargo con los sistemas de pensamiento y con la filosofía, sobre una facultad cualquiera de orden formal, sino sobre la evidencia intuitiva de la Realidad absoluta a la cual Guénon ha denominado la “sensación de eternidad” aunque, si queremos ser rigurosos, esta última no corresponde exactamente a la intuición del Principio Absoluto, privado de “aspectos” y transcendente a cualquier determinación.
3. Aún reconociendo a Evola cierta purificación doctrinal y terminológica con respecto a sus posiciones juveniles, cierta alergia congénita y latente hacia la Metafísica pura no ha cesado nunca de ejercer una acción sombría que podría decirse como de clausura hacia ciertas luces espirituales.
4. Adviertase: la crítica efectuada pretende eliminar la dificultad de estos aspectos contradictorios presentes en una misma cosa refiriéndolos a dos distintos puntos de vista.
5. Las tentativas de conciliación, tendentes, por ejemplo, a concebir la inmovilidad de lo Absoluto como la del aristotélico “motor inmóvil”, si bien encuentran fundamento en otras escuelas orientales, no podrían sin embargo darse correctamente en el Vedânta.

Los Parientes del Pueblo de los Elfos. – Lord Dunsany

Los Parientes del Pueblo de los Elfos.
Lord Dunsany

1. Las Criaturas Salvajes

Soplaba el viento del norte, y los últimos días de Otoño se sucedían en tonos rojos y dorados. Sobre los pantanos la tarde se elevó solemne y fría.

Y todo estuvo tranquilo.

Entonces la última paloma volvío a su hogar en los árboles, en la distante tierra seca, cuyas formas se habían tornado misteriosas en la niebla.

Y nuevamente estuvo tranquilo.

Mientras la luz se desvanecía y la bruma se hacía más profunda, el misterio se arrastró desde todos los rincones, acercándose.

Luego los verdes chorlitos llegaron trinando, y todos descendieron.

Y nuevamente todo fue quietud, salvo cuando uno de los chorlitos se elevaba y volaba un poco, profiriendio el grito de la desolación. Y la tierra se volvió sosiego y silencio, esperando la primera estrella. Entonces apareció el pato y la mareca, bandada tras bandada: y toda la luz del día se desvaneció del cielo excepto una banda roja de luz. Sobre la luz aparecieron, negras e inmensas, las alas de una bandada de gansos batiendo el viento sobre los pantanos. Ellos, también, bajaron entre los juncos.

Y repentinamente, las estrellas aparecieron y brillaron en la calma, y luego hubo silencio en los inmensos espacios de la noche.

Súbitamente, las campanas de la catedral del pantano estallaron, llamando a la oración vespertina.

Hace ocho siglos, en el borde de la ciénaga, los hombres habían construido la gigantesca catedral, o quizá hace siete siglos atrás, o tal vez nueve –todo era uno para las Criaturas Salvajes.

De esta forma la oración vespertina se llevaba a cabo, y las velas se encendieron, y las luces brillaron, a través de las ventanas, rojas y verdes en el agua, y el sonido del organo atravesó errante la marisma. Pero desde los lugares profundos y peligrosos, bordeados por brillantes musgos, las Criaturas Salvajes llegaron saltando para danzar sobre el reflejo de las estrellas, y mientras danzaban las luces del pantano se elevaban y caían sobre sus cabezas

Las Criaturas Salvajes son, en apariencia, de alguna forma humanas, sólo que todas marrones de piel y de apenas dos pies de altura. Sus orejas son puntiagudas como las de las ardillas, sólo que lejos más grandes, y saltan hasta alturas prodigiosas. Viven todo el día bajo las charcas profundas de las ciénagas mas solitarias, mas por la noche salen y danzan. Cada Criatura Salvaje tiene una luz del pantano sobre su cabeza, que se mueve cuando la Criatura Salvaje se mueve; ellas no tienen alma, y no pueden morir, y son parientes del pueblo de los Elfos.

Danzan toda la noche en las marismas pisando sobre el reflejo de las estrellas (pues la superficie desnuda del agua no las sostiene por sí misma); pero cuando las estrellas comienzan a palidecer, se sumergen, una a una, en los estanques de su hogar. O si acaso se demoran más tiempo, sentadas sobre los juncos, sus cuerpos se desvanecen a la vista así como palidecen los fuegos del pantano en la luz, y durante el día nadie puede ver a las Criaturas Salvajes, parientes del pueblo de los Elfos. Ni siquiera de noche puede alguien verlos, salvo aquellos que nacieron, como yo mismo, en la hora del crepúsculo, justo en el momento que la primera estrella aparece.

2
Quiero tener un Alma

En la noche que relato, una pequeña Criatura Salvaje se había arrastrado por el yermo, hasta llegar a los mismos muros de la catedral y danzó sobre las imágenes de los coloridos santos que yacían en el agua junto al reflejo de las estrellas. Mientras brincaba en su fantástico baile, vio a través de las ventanas pintadas hacia el lugar donde la gente oraba, y escuchó el órgano vagabundeando sobre la ciénaga. El sonido del órgano erraba por los pantanos, pero las canciones y plegarias de la gente fluía desde la torre más alta de la catedral como finas cadenas de oro, y llegaban hasta el Paraíso, y los ángeles del paraíso subían y bajaban hasta la gente, y desde la gente hacia el Paraíso nuevamente.

Entonces algo parecido al descontento perturbó a la Criatura Salvaje, por primera vez desde la creación del pantano; y ni el fango gris y suave, ni la frescura de el agua profunda parecieron ser suficientes, ni la primera llegada desde el norte de los tumultuosos gansos, ni el salvaje regocijo de las aves silvestres, cuando todas las plumas de sus alas cantan, ni la maravilla de la serena helada que llega cuando el cazador se va, y adorna los juncos con escarcha y viste al silencioso yermo con una niebla misteriosa donde el sol se vuelve rojo y débil. Ni siquiera la danza de las Criaturas Salvajes durante la noche maravillosa. Y la pequeña Criatura Salvaje anheló tener un alma, e ir a adorar a Dios.

Y cuando la oración vespertina hubo terminado y las luces se extinguieron, se devolvió llorando donde sus parientes.

Pero la noche siguiente, en cuanto las imágenes de las estrellas aparecieron en el agua, se fue brincando de estrella en estrella hasta el extremo más lejano de las tierras pantanosas, hasta un gran bosque donde vivía la más Antigua de las Criaturas Salvajes.

Y encontró a la más Antigua de las Criaturas Salvajes sentada bajo un árbol, protegiéndose de la luna.

Y la pequeña Criatura Salvaje dijo: “quiero tener un alma para adorar a Dios, y conocer el significado de la música, y admirar la belleza interna de la ciénaga y poder imaginar el Paraíso”.

Y la más Antigua de las Criaturas Salvajes le dijo: “¿Qué tenemos nosotras que ver con Dios? Sólo somos Criaturas Salvajes, parientes del pueblo de los Elfos.

Mas sólo contestó: “Quiero tener un alma”.

Entonces, la más Antigua de las Criaturas Salvajes dijo: “No tengo ningún alma para darte; pero si tuvieras un alma, algún día tendrías que morir, y si conocieras el significado de la música comprenderías el significado del dolor, y es mejor ser una Criatura Salvaje y no morir”.

3
Dándole vida a un alma

Sin embargo, ellas, que pertenecían a la parentela del Pueblo de los Elfos sentían compasión por la pequeña Criatura Salvaje; y a pesar de que las Criaturas Salvajes no podían lamentarse por mucho tiempo, no teniendo almas con las que lamentarse, sintieron por un instante una amargura en el lugar donde sus almas debieron estar, cuando vieron el dolor de su camarada.

De esta forma, la parentela del Pueblo de los Elfos salió por la noche para crear un alma para la pequeña Criatura Salvaje. Y anduvieron por los pantanos hasta llegar a las tierras altas, entre las flores y las hierbas. Y allí recogieron una gran pieza de telaraña que había tendido la araña al atardecer; y estaba cubierta de rocío.

Sobre este rocío habían brillado todas las luces de los largos bancos del cielo abovedado, cuando todos los colores cambian en los placenteros espacios de la tarde. Y sobre él había resplandecido la noche maravillosa con todas sus estrellas.

Entonces las Critaturas Salvajes bajaron hasta el límite de su hogar con su telaraña cubierta de rocío. Y allí reunieron un poco de la bruma gris que se posa por las noches sobre las marismas. Y a ella le agregaron la melodía del yermo que es llevada al atardecer por los pantanos sobre las alas del dorado chorlito. Y también le agregaron las lastimeras canciones que los setos se ven obligados a entonar ante la presencia del arrogante Viento del Norte. Y entonces, cada una de las Criaturas Salvajes entregó alguna apreciada memoria del antiguo pantano, “porque podemos prescindir de ella”, dijeron. Y a todo esto le agregaron unas cuantas imagenes de las estrellas que reunieron de las aguas. Sin embargo, el alma que los parientes del Pueblo de los Elfos estaban creando no tenía vida.

Entonces le agregaron los susurros de dos amantes que paseaban solos, tarde en la noche. Y luego, esperaron el amanecer. Y la majestuosa aurora apareció, y las luces del pantano sobre las Criaturas Salvajes palidecieron en el resplandor, y sus cuerpos se desvanecieron a la vista; y aún seguían esperando en el margen del pantano. Y hasta ellas que esperaban llegó, sobre campos y marismas, desde el suelo y fuera del cielo, el canto de las aves.

Esto también agregaron las Criaturas Salvajes al pedazo de niebla que habían cogido en las marismas, y lo envolvieron todo en su telaraña cubierta de rocío. Y el alma vivió.

Y allí se encontraba, en las manos de las Criaturas Salvajes, no mayor que un erizo; llena de maravillosas luces, verdes y azules que cambiaban constantemente, moviéndose de aquí para allá, y en el centro gris brillaba un resplandor púrpura.

Y a la noche siguiente fueron donde la pequeña Criatura Salvaje y le enseñaron el alma chispeante. Y le dijeron: “si debes tener un alma e ir a adorar a Dios, y convertirte en mortal y morir, pon esto sobre tu pecho, a la izquiera, un poquito por encima del corazón, y entrará y tu serás humana. Sin embargo, si la tomas no podrás jamás deshacerte de ella a no ser que te la arranques y se la des a otro; y nosotras no la tomaremos, y la mayoría de los humanos ya tiene un alma. Y si no puedes encontrar a un humano sin alma algún día morirás, y tu alma no podrá ir al Paraíso porque sólo fue creada en el pantano.

En la distancia la pequeña Criatura Salvaje divisó la catedral y sus ventanas iluminadas para la oración vespertina, y el canto de la gente elevándose al Paraíso, y los ángeles yendo de arriba a abajo. Entonces se despidió con lágrimas y agradecimientos de las Criaturas Salvajes, parientes del Pueblo de los Elfos, y se alejó saltando hacia las tierras verdes y secas, sosteniéndo el alma en sus manos.

Y las Criaturas Salvajes lamentaron que se hubiera ido, pero no pudieron lamentarlo por mucho tiempo porque no tenían almas.

4
Volviéndose humana

En en límite del pantano la pequeña Criatura Salvaje observó por algunos instantes sobre el agua, hacia donde los fuegos del pantano saltaban de arriba a abajo, y luego oprimió el alma contra su pecho, a la izquiera, un poquito por encima de su corazón.

Instantáneamente se convirtió en una hermosa mujer que se encontraba helada y asustada. De alguna manera se cubrió con un atado de setos, y se dirigió hacia las luces de una casa que se encontraba cerca. Y empujó la puerta y entró, y encontró a un granjero y a su esposa sentados frente a su cena.

Y la esposa del granjero llevó a la pequeña Criatura Salvaje con el alma del pantano hacia su cuarto, y la vistió y trenzó su pelo, y la condujo abajo nuevamente, y le dio la primera comida que había comido. Y luego la esposa del granjero le hizo muchas preguntas.

– ¿De donde has venido?-le dijo.

– Desde el pantano.

– ¿Desde cuál dirección? -dijo la esposa del granjero.

– Sur -dijo la pequeña Criatura Salvaje con su nueva alma.

– Pero nadie puede venir por el pantano desde el sur -dijo la esposa del granjero.

-No, no pueden hacerlo -dijo el granjero.

– Yo vivía en el pantano.

– ¿Quién eres tú? -le preguntó la esposa del granjero.

– Soy una Criatura Salvaje, y he encontrado un alma en el pantano, y somos parientes del pueblo de los Elfos.

Conversando al respecto posteriormente, el granjero y su esposa acordaron que ella debía ser una gitana que había estado perdida, y que se mostraba extraña por el hambre y la exposición.

Esa noche la pequeña Criatura Salvaje durmió en la casa del granjero, mas su nueva alma se mantuvo despierta toda la noche, soñando con la hermosura del pantano.

Tan pronto como el amanecer llegó al yermo y brilló sobre la casa del granjero, miró desde la ventana hacia las aguas brillantes, y vio la belleza interna de la ciénaga. Porque las Criaturas Salvajes sólo aman el pantano y sólo lo conocen por sus vagabundeos, pero ahora ella percibía el misterio de sus distancias y el glamour de sus peligrosos estanques, con sus hermosos y mortales musgos, y sintió el milagro del Viento del Norte, que llega dominante desde desconocidas tierras heladas, y la maravilla de las mareas de la vida cuando el ave silvestre trina al atardecer en las tierras pantanosas, y al manecer pasan hacia el mar. Y supo que sobre su cabeza, sobre la ventana del granjero, se extendía el Paraíso, donde tal vez Dios estaría, en ese momento, imaginando el amanecer, mientras los ángeles tocaban bajito sus laúdes, y el sol venía elevándose sobre el mundo a sus pies, para alegrar los campos y las marismas.

Y todo lo que el cielo pensaba, el pantano lo pensaba también; pues el azul de la ciénaga era como el azul del cielo, y las formas de las grandes nubes del cielo se convertían en las formas del pantano, y a través de ambos corrían momentáneos río de púrpura, vagabundos entre los bancos de oro. Y los resueltos ejércitos de setos aparecieron desde la penumbra, con todos sus pendones ondeando, hasta donde la vista alcanzaba. Y desde otra ventana vio la vasta catedral reuniendo su ponderosa fuerza, elevándola en torres que se alzaban desde los pantanos.

Y dijo, “jamás dejaré la ciénaga”.

5
El Pastor Murnith

Una hora después se vistió, con gran dificultad, y bajó a comer la segunda comida de su vida. El granjero y su esposa eran gente amable, y le enseñaron cómo comer.

– Supongo que los gitanos no tienen cuchillos ni tenedores -le dijo uno al otro, posteriormente.

Después del desayuno el granjero salió y visitó al pastor, que vivía cerca de la catedral, e inmediatamente regresó, y de nuevo volvió a la casa del pastor con la pequeña Criatura Salvaje y su nueva alma.

-Esta es la dama -dijo el granjero-. Este es el Pastor Murnith.

Y luego se fue.

-Ah -dijo el pastor- entiendo que estuvo perdida la otra noche en el pantano. Fue una noche terrible para estar perdida en la ciénaga.

– Yo amo el pantano -dijo la pequeña Criatura Salvaje con su nueva alma.

– ¡Por supuesto! ¿Cuántos años tiene? -dijo el Pastor.

– No lo sé -contestó ella.

– Debería saber qué edad tiene -dijo él.

– Oh, cerca de noventa -dijo ella-, o más.

– ¡Noventa años! -exclamó el Pastor.

– No, noventa siglos -dijo ella-, soy tan vieja como el pantano.

Entonces contó su historia -de cómo había anhelado ser humana y adorar a Dios, tener un alma y contemplar la belleza del mundo, y cómo todas las Criaturas Salvajes le habían hecho un alma de telaraña y bruma y música y extrañas memorias.

– Pero si esto es verdad -dijo el Pastor Murnith-, está muy mal. Dios no podría haber tenido el propósito que usted tuviera un alma. ¿Cuál es su nombre?

– No tengo nombre -respondió.

– Debemos encontrar un nombre cristiano y un apellido para usted. ¿Cómo le gustaría que la llamaran?

– Canción de los Juncos -dijo ella.

– Eso no servirá -dijo el Pastor.

– Entonces me gustaría llamarme Terrible Viento del Norte, o Estrella de las Aguas -dijo ella.

– No, no, no -dijo el Pastor Murnith- eso es totalmente imposible. Si le agrada podríamos llamarla Señorita Rush. ¿Qué le parece Mary Rush? Tal vez sería mejor que tuviera otro nombre–digamos Mary Jane Rush.

De esta forma, la pequeña Criatura Salvaje con el alma del pantano tomó los nombres que le ofrecieron, y se convirtió en Mary Jane Rush.

– Y debemos encontrar algo que pueda hacer -dijo el Pastor Murnith-. Mientras tanto podemos darle un cuarto aquí.

– Yo no quiero hacer nada -replicó Mary Jane-; yo quiero adorar a Dios en la catedral y vivir junto al pantano.

Y luego apareció la señora Murnith, y durante el resto de aquel día Mary Jane se quedó en la casa del Pastor.

Y allí, con su nueva alma, percibió la belleza del mundo; pues éste llegó gris y nivelado desde las distancias brumosas, y se extendió por los pastizales y los sembradíos hasta el antiguo pueblo provisto de gabletes; y solitario en la distancia se erguía un antiguo molino de viento, y sus honestas aspas hechas a mano giraban y giraban en los libres vientos del Este Inglés. En las cercanías, las casas de gabletes se inclinaban hacia las calles, plantadas hermosamente sobre los robustos maderos que crecían en los tiempos antiguos, glorificándose entre ellas de su hermosura. Y sobre ellas, contrafuerte tras contrafuerte, creciendo y elevándose, subiendo torre por torre, se erguía la catedral.

Y vio a la gente moviéndose en las calles, pausada y lentamente; e invisibles entre ellos, susurrándose unos a otros, sin ser escuchados por los hombres y preocupados sólo por las cosas pasadas, se arrastraban los espíritus del pasado. Y dondequiera que las calles corrieran hacia el este, dondequiera que hubieran huecos entre las casas, siempre allí se abría la vista a la imagen del grandioso pantano, como un compás de música extraña y espectral que persiste en una melodía, elevándose una y otra vez, interpretada en el violín por un único músico, que no toca ningún otro compás, y que es de cabellos oscuros y lacios y tiene barba al rededor de los labios, y su bigote cuelga largo y bajo, y nadie conoce la tierra de donde proviene. Todo esto eran cosas buenas de ver para un alma nueva.

6
Te amo

Entonces el sol se puso sobre los verdes campos y sembradíos y vino la noche. Una a una las alegres luces de las joviales ventanas iluminadas tomaron su lugar en la noche solemne.

Luego tocaron las campanas, lejos, en la torre de la catedral, y su melodía cayó sobre los tejados de las antiguas casas y se posó sobre sus aleros hasta que las calles estuvieron repletas, y luego fluyó sobre los campos verdes y las sembradíos hasta que llegaron al recio molino y trajeron al molinero para la oración vespertina, y lejos hacia el este y hacia el mar el sonido resonó sobre las remotas ciénagas. Y todo fue como ayer para los viejos espíritus en las calles.

Entonces la esposa del Pastor llevó a Mary Jane a la misa vespertina, y ésta vió trescientas velas colmando el pasillo de luz. Sin embargo, los fuertes pilares se elevaban allí en la vastedad oscura, gigantescas columnas perdiéndose en la penumbra, donde mañana y tarde, año tras año, hacían su trabajo en la oscuridad, sosteniendo el techo de la catedral. Y estaban más inmóviles que los pantanos cuando la helada ha llegado y el viento que lo ha traído ha cesado.

Repentinamente, el sonido del organo se precipitó sobre esta calma, rugiendo, y de inmediato, la gente oró y cantó.

Mary Jane ya no podía ver sus oraciones ascendiendo como delgadas cadenas de oro, pues eso era sólo una tendencia élfica, pero imaginaba claramente, en su nueva alma, a los serafines pasando por los caminos del Paraíso, y a los ángeles cambiando de guardia para cuidar al Mundo por la noche.

Cuando el Pastor hubo terminado el servicio, el señor Millings, un cura joven, subió al púlpito.

Habló de Abana y Pharpar, los río de Damasco; y Mary Jane se alegró que existieran ríos con tales nombres, y escuchó maravillada sobre Nínive, la gran ciudad, y sobre muchas cosas extrañas y nuevas.

Y la luz de las velas brilló sobre el cabello claro del cura, y su voz bajó por el pasillo, y Mary Jane se alegró de que él estuviera allí.

Pero cuando su voz se detuvo sintió una repentina soledad, como jamás había sentido desde la creación de la marisma; ya que las Criaturas Salvajes jamás están solas y nunca son infelices, sino que bailan toda la noche sobre el reflejo de las estrellas, y como no tienen alma no desean nada más.

Después de realizada la colecta, antes de que nadie se moviera para marcharse, Mary Jane caminó por el pasillo hacia el señor Millings.

– Te amo -le dijo.

EL ESOTERISMO – LUC BENOIST

LUC BENOIST
EL ESOTERISMO
Dotado de una capacidad de síntesis poco común. Luc Benoist, orientalista de prestigio internacional, explica temas y problemas arduos y complejos con notable sencillez y exactitud. Además de esclarecer la noción de esoterismo el autor precisa otros conceptos tan necesitados de claridad como aquél -la iniciación, la Tradición, los misterios, la cábala- expone en un estilo conciso y elegante las doctrinas metafísicas del Oriente –Taoísmo, Budismo, zen, Islamismo- y dedica sendos capítulos al tratamiento del hesicasmo y el esoterismo cristiano.
Título original francés: L’ÉSOTÉRISME, Presses Universitaires de France, París, 1965ã
Traducido por FRANCISCO GARCIA BAZAN, Editorial Nova, Buenos Aires,
1967.1
CONTENIDO
ÍNDICE
Introducción
PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES
I Exoterismo y Esoterismo
II Los tres mundos
III Intuición, razón, intelecto
IV La Tradición
V El simbolismo
VI Rito, ritmo y gesto
VII La iniciación
VIII El centro y el corazón
IX Grandes y pequeños misterios
X Los tres caminos. Castas y oficios
XI Los cuentos populares
XII El mundo intermediario
XIII Misticismo y magia
XIV Acción, amor, belleza
XV La gran Paz. La oración del corazón
XVI Los lugares y los estados
XVI El tiempo cualificado. Los cielos
XVIII La identidad suprema. El “Avatara” eterno
SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTÓRICAS
Capítulo I – Oriente
I La Tradición hindú
II El Budismo
III El Taoísmo chino
IV El Budismo zen
V La Tradición hebrea
VI La Tradición Islámica
Capítulo II – Occidente
I El esoterismo cristiano
II El hesicasmo ortodoxo
III Templarios, Fieles de amor y Rosacruces
IV La cosmología hermética
V El Compagnonnage y la Masonería
VI El maestro Eckhart y Nicolás de Cusa
VII Los teósofos
VIII El tradicionalismo romántico
IX El renacimiento oriental
Conclusión
Bibliografía sumaria.2
Introducción
El mundo no subsiste, sino por el secreto.
Sepher ha Zoar
Más de uno probablemente se admirará al encontrar un estudio sobre el esoterismo en una
colección tan moderna como ésta, puesto que la doctrina que él propone está entre las que la
ciencia actual considera como arcaicas y que no corresponden a un objeto experimentable y
preciso. No obstante, semejante posición confunde la razón, la ciencia y la técnica. En efecto, si es
lógico respetar los principios de la razón, que no están en discusión, no lo es menos restringir sus
límites. “Todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega”, decía hace tiempo
Leibniz, uno de los fundadores del cálculo infinitesimal. Toda negación priva a la realidad de una
parte de lo posible, que la ciencia debe esclarecer. No es, por consiguiente, razonable reducirla a
sus aspectos racional y técnico, por valederos que sean en sus dominios. La historia antigua del
hombre primitivo también pertenece a la ciencia. ¿No se percibe en qué medida el hombre actual,
viviente y total, es en gran parte primitivo y en qué medida sus exigencias siguen siendo arcaicas
e irracionales? Desde un punto de vista simplemente técnico, la máquina más perfecta no suprime
al útil original o a la función primitiva que pretende reemplazar. El avión supersónico no suprime el
uso de nuestras piernas. La calculadora no impide al cerebro del hombre razonar de su grado. La
química aplicada a la agricultura debe respetar la ley de las estaciones y la marcha del sol. La
logística más ambiciosa debe tener en cuenta a una sensibilidad y espiritualidad que ella no puede
satisfacer. Moral, intuición, religión, contemplación, escapan de la mecanización generalizada.
Por el contrario, una ley de equilibrio universal exige que en compensación de este materialismo
general, una libertad equivalente, se dispense en el polo superior del espíritu. El esoterismo
constituye la disciplina que mejor puede cumplir esta función de equilibrio. Su tarea consiste, en
primer lugar, en hacer comprender las escrituras sagradas de antiguas civilizaciones, tanto del
Oriente como de Occidente, que hasta el presente han podido parecer incomprensibles arcanos,
siendo que ellas correspondían a una realidad permanente de la que sólo la expresión podía
parecer arcaica y ocultar su actualidad. Seguidamente nos permite comprender la naturaleza de
nuestra propia Tradición y la aspiración a la que responde. En esta forma los hombres de espíritu
más moderno, que han permanecido próximos a su naturaleza originaria para respetar en ellos un
mundo desconocido, llegarán a ser aptos para comprender un secreto que sólo les puede ser
confiado por alusiones.
En la primera parte, nuestra exposición toma por guía la obra de René Guénon, cuyo lenguaje
racional y casi matemático, empleado para traducir verdades suprarracionales, desempeña la
función de simple símbolo de exposición. Su perspectiva metafísica sirve de introducción a la
segunda parte consagrada al aspecto interior de las principales religiones del mundo y al
esoterismo de los métodos iniciáticos que se relacionan con ellas.
El punto de vista que él nos propone se imponía por su carácter de universalidad lógica,
independiente de todo sistema, de todo dogma, de toda superstición de raza o de lengua. Sin
embargo, exigencias de tamaño nos han obligado a realizar síntesis sincopadas con las que
hemos tratado de disminuir el desarrollo, sin lograrlo siempre. También ellas nos han obligado, en
el caso de doctrinas menores, a guardar silencios que no lamentamos. En efecto, estamos
tentados a reprochar a los aficionados a las curiosidades históricas una perversidad intelectual que
los impulsa a cultivar el misterio por el misterio mismo, cuando las verdades que ellos persiguen
están expuestas por las grandes religiones del mundo en textos explícitos capaces de satisfacer
las mayores apetencias. Nuestro solo deseo ha sido, a expensas de atractivos más tentadores, la
precisión y la exactitud, en un dominio de donde generalmente son desterradas..3
PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES
I.- ESOTERISMO Y EXOTERISMO
En una perspectiva general, se encuentra en algunos filósofos griegos la noción de esoterismo
aplicada a una enseñanza oral, trasmitida a algunos discípulos elegidos. Aunque sea difícil en
estas condiciones conocer su naturaleza, es posible deducir, a partir de estas mismas condiciones
que esta enseñanza superaba el nivel de una filosofía y de una exposición racional para alcanzar
una verdad más profunda, destinada a penetrar de sabiduría el ser entero del discípulo, su alma y
su espíritu al mismo tiempo. Tal parece haber sido el objeto verdadero de las lecciones de
Pitágoras, las que, a través de Platón, han llegado hasta los neopitagóricos de Alejandría.
Esta concepción de dos aspectos de una doctrina, uno exotérico y el otro esotérico, opuestos en
apariencia y en realidad complementarios, puede generalizarse, ya que se funda sobre la
naturaleza de las cosas. Aun cuando esta distinción no es abiertamente reconocida, existe
necesariamente en toda doctrina que goce de alguna profundidad, algo que corresponda a estos
dos aspectos, que traducen las bien conocidas antítesis de lo exterior y lo interior, el cuerpo y la
médula, lo evidente y lo oculto, el camino ancho y el estrecho, la letra y el espíritu, la cáscara y la
sustancia. En la misma Grecia, la doctrina de los filósofos había sido precedida en este camino por
los misterios religiosos, cuyo mismo nombre implica el silencio y el secreto. No se ignora que los
mistas debían jurar no revelar nada sobre los misterios que los dramas litúrgicos de las célebres
noches de Eleusis les habían permitido conocer y mantuvieron su juramento a la perfección.
Habitualmente lo prohibido perteneciente a un conocimiento de cierto orden, presenta grados
diversos según su naturaleza. Puede ser simplemente un silencio disciplinario destinado a probar
el carácter de los postulantes, como lo practicaban los pitagóricos. O bien, el silencio puede
proteger secretos técnicos relacionados con la práctica de un oficio, ciencia o arte y todas las
profesiones antiguas se encontraban en este caso. El ejercicio de ellas exigía cualidades precisas
y comprendía fórmulas que estaba prohibido divulgar.
Si pasamos ahora más allá del sentido literal, la oscuridad de una doctrina puede subsistir pese a
una exposición muy clara y completa. En este caso el carácter esotérico deriva de la desigualdad
de los espíritus y de una incomprensión real por parte de los oyentes. Otro tipo de secreto es el
que corresponde al simbolismo de toda expresión escrita o hablada, sobre todo cuando se trata de
una enseñanza espiritual. Siempre quedará en la expresión de la verdad algo de inefable, pues el
lenguaje no es apto para traducir los conceptos sin imágenes del espíritu. Finalmente y sobre todo,
el verdadero secreto se justifica como tal por naturaleza; no reside en la capacidad de nadie el
divulgarlo. Se mantiene inexpresable e inaccesible para los profanos y no se lo puede alcanzar de
otro modo que con la ayuda de los símbolos. Lo que trasmite el maestro al discípulo no es el
secreto mismo, sino el símbolo y la influencia espiritual que hacen posible su comprensión.
Así la noción de esoterismo implica en definitiva, tres etapas o tres envolturas de dificultades
crecientes. El misterio es en primer lugar lo que se recibe en silencio, después, aquello de lo que
está prohibido hablar, finalmente, aquello de lo que es difícil hablar. El primer impedimento está
constituido por la forma misma de toda expresión. Es un esoterismo “objetivo”. El segundo
depende de la naturaleza imperfecta de la persona a quien se dirige. Se trata de un esoterismo
“subjetivo”. Por último, el postrer velo que oculta la verdad al expresarla afinca en su carácter
natural de inescrutable. Es éste el esoterismo “esencial” o metafísico el que esperamos tratar más
particularmente, pues gracias a él se unifican interiormente todas las doctrinas tradicionales.
Es necesario agregar que si existe una correlación lógica entre exoterismo y esoterismo, no hay
una equivalencia exacta entre ellos, pues el lado interior domina al exterior al que integra al
superarlo, incluso cuando el aspecto externo ha tomado como en Occidente la forma religiosa. El
esoterismo, por consiguiente no es sólo el aspecto íntimo de una religión, ya que el exoterismo no
posee siempre y obligatoriamente una forma religiosa y la religión no tiene el monopolio de lo
sagrado. El esoterismo no es tampoco una religión especial para uso de los privilegiados, como a
veces se supone, pues él no es autosuficiente, tratándose sólo de un punto de vista mas profundo
sobre las cosas sagradas. Permite comprender la verdad interior que expresa toda forma, religiosa
o no. En la religión domina el carácter de lo social, aunque éste no sea exclusivo. Ella es para.4
todos, mientras que el esoterismo no es accesible, sino a algunos. Y esto no por gusto, sino por
naturaleza. Lo que es secreto en el esoterismo llega a ser misterio en la religión. La religión es una
exteriorización de la doctrina limitada a lo que es necesario para la salvación común de los
hombres, siendo esta salvación una liberación detenida en el plano del ser. En efecto, la religión
considera exclusivamente al ser en su estado individual y humano y le asegura las mejores
condiciones psíquicas y espirituales compatibles con este estado, sin intentar hacerlos salir de
aquí.
En verdad que el hombre, en tanto que hombre, no puede superarse a sí mismo. Pero si puede
alcanzar un conocimiento y una liberación por identificación, es porque posee ya en sí un estado
universal correspondiente. El esoterismo, que como vamos a ver, toma para revelársenos el canal
metódico de la iniciación, tiene por objeto liberar al hom bre de los límites de su estado humano,
hacer efectiva la capacidad que ha recibido de alcanzar los estados superiores en forma activa y
duradera gracias a ritos rigurosos y precisos.
II.- LOS TRES MUNDOS
Como toda ciencia, el esoterismo posee un vocabulario particular. Pero otorga una significación
precisa a los términos que toma de otras disciplinas. Estos medios de expresión datan de la época
en que han sido fijados. Debemos, por lo tanto, preguntarnos, a qué concepción del mundo
correspondían en el espíritu de sus contemporáneos y en la ciencia de aquellos tiempos antiguos.
Allende la naturaleza visible y sensible, los pensadores de la antigüedad clásica reconocían la
existencia de una realidad superior habitada por energías invisibles. Partiendo del hombre al que
colocaban naturalmente en el centro del cosmos, habían dividido al universo en un terno de
manifestaciones, que comprendía un mundo material, un mundo psíquico y un mundo espiritual,
en una jerarquía que ha quedado por largo tiempo como base de la enseñanza medieval. El lugar
central y mediador dado al hombre en el cosmos se explica por la identidad de los elementos que
componen por igual a ambos. Los pitagóricos enseñaban que el hombre es un pequeño mundo,
un microcosmos, doctrina adoptada por Platón y que ha llegado hasta los pensadores de la Edad
Media. Esta analogía armoniosa que une al mundo y al hombre, al macrocosmos y al
macrocosmos, ha permitido a estos pensadores distinguir en el hombre tres modos de existir. AI
mundo material corresponde su cuerpo, al mundo psíquico, su alma y al mundo espiritual, su
espíritu. Esta tripartición ha dado lugar a tres disciplinas: la ciencia de la naturaleza o física, la
ciencia del alma o psicología y la ciencia del espíritu o metafísica, así llamada porque su dominio
se extiende más allá de la física, es decir, de la naturaleza. Advertimos de inmediato que el
espíritu no es una facultad individual, sino universal, que está unida a los estados superiores del
ser.
Esta división trial en espíritu, alma y cuerpo, hoy inusitada, era común a todas las doctrinas
tradicionales, aunque los límites respectivos de sus dominios no siempre coincidiesen
exactamente. Se encuentra igualmente en la Tradición hindú y en la china. La Tradición judía
formula explícitamente esta Tradición en los comienzos del Génesis, en donde el alma viviente es
representada como resultado de la unión del cuerpo con el soplo del espíritu. Platón la adopta y
posteriormente los filósofos latinos tradujeron las tres palabras griegas noûs, psyqué y soma por
tres términos equivalentes spiritus, anima, corpus.
La Tradición cristiana heredó esta tripartición inscrita por Juan al comienzo de su Evangelio, fuente
del esoterismo cristiano. En efecto, la tríada Verbum, Lux y Vita, que enumera, debe ser
relacionada, palabra por palabra, a los tres mundos, espiritual, psíquico y corporal, caracterizando
la luz el estado psíquico o sutil, que es el de todas las teofanías.
San Ireneo distingue claramente la misma división en su tratado de la Resurrección: “Hay tres
principios del hombre perfecto, el cuerpo, el alma y el espíritu. Uno que salva y forma, el espíritu.
Otro que es unido y formado, el cuerpo. Finalmente un intermediario entre ambos que es el alma.
Ésta, en oportunidades sigue al espíritu y es elevada por él. Otras veces condesciende con el
cuerpo y se hunde en los deseos terrestres”. Sin embargo, para escapar al peligro de otorgar al
alma un elemento sutilmente corporal, como había hecho Platón, los sabios cristianos han
terminado por relacionar de tal manera al alma y al espíritu que los han llegado a confundir. Lo que
debía concluir en el famoso dualismo cartesiano de alma y cuerpo, al mismo tiempo que a la
confusión de lo psíquico y de lo espiritual, entre los que nuestro tiempo no admite ninguna.5
diferencia en la medida en que aún acepta la idea. Sin embargo, si el alma es la mediadora entre
las partes inferior y superior del ser, es necesario que exista entre ellas una comunidad de
naturaleza. Esta es la razón por la que San Agustín, e incluso San Buenaventura, pensaban en el
alma como un cuerpo sutil siguiendo una doctrina tradicional que Santo Tomás ha descartado por
temor a materializar el alma.
III.- INTUICIÓN, RAZÓN, INTELECTO
A esta jerarquía de tres estados, corresponden en el hombre tres facultades destinadas a tomar
conciencia de él de una manera específica: la intuición sensible para el cuerpo, la imaginación
para el alma (o, mejor, razón e imaginación para el complejo psíquico-mental) y el intelecto puro o
intuición trascendente para el espíritu. La intuición sensible y la imaginación no presentan
problemas, en tanto que el paralelo entre razón e intelecto merece alguna explicación.
El punto de vista esotérico no puede ser admitido y comprendido, sino por el órgano del espíritu
que es la intuición intelectual o intelecto, correspondiente a la evidencia interior de las causas que
preceden a toda experiencia. Es el medio de aproximación específico de la metafísica y del
conocimiento de los principios de orden universal. Aquí se inicia un dominio en donde oposiciones,
conflictos, complementariedades y simetrías han quedado atrás, porque el intelecto se mueve en
el orden de una unidad y de una continuidad isomorfas con la totalidad de lo real. Por esto podía
decir Aristóteles que el intelecto es más cierto que la ciencia y Santo Tomás que es el hábito de
los principios o el modo de las causas. Con más rigor aún los espirituales árabes han podido
afirmar que la doctrina de la Unidad es única. El punto de vista metafísico, escapando por
definición a la relatividad de la razón, implica en su orden una certeza. Pero frente a esto ella no
es expresable, ni imaginable y presenta conceptos sólo accesibles por los símbolos. Este último
medio de expresión no niega a ninguna realidad de otro orden, sino que se subordina a todas por
la potencia de sus misterios. Las ideas platónicas, los invariantes matemáticos, los símbolos de las
artes antiguas, constituyen ejemplos de planos diferentes de la realidad.
La ciencia moderna, por el contrario, tiene por instrumento dialéctico la razón y por dominio lo
general. La razón no es sino un instrumento vinculado al lenguaje para todos los fines, que permite
respetar las reglas de la lógica y de la gramática sin implicar ni garantizar ninguna especie de
certeza en cuanto a la realidad de sus conclusiones y mucho menos de sus premisas.
Efectivamente, la razón no es sino un medio puramente discursivo y deductivo, un habitus
conclusionis, diría un escolástico, que no llega hasta las causas. Es una red de mallas más o
menos apretadas, lanzada sobre el mundo de los fenómenos que se apodera de aquellos objetos
que son bastante densos, pero que deja escurrir e ignora a los que son más sutiles. Para la
ciencia y la razón un hecho no observable o medible carece de existencia. Mucho menos tendrá
en consideración todo lo que no sea un hecho. Se comprende cómo la realidad no puede ser
reflejada por la traducción superficial que resulte de ella, ni limitada por una técnica obligadamente
provisoria. La repuesta que la razón nos da –en realidad la razón sólo da respuestas – depende
estrechamente de la pregunta que se le haga. Está condicionada por ella en su unidad, su medida
y su rango. Toda respuesta está, en cierto sentido contenida en la pregunta por los postulados que
ella supone. El eco parece así el modelo de toda respuesta “inteligente”, como la tautología el
modelo de todo razonamiento riguroso.
Por el contrario la palabra no adquiere su sentido profundo sino en su causa, como eco de un
pensamiento que utiliza palabras antiguas –que son símbolos– para evocar una realidad siempre
actual, pero transfigurada en esotérica por el materialismo progresivo de la inteligencia. La
garantía de la verdad no puede facilitárnosla la razón ni la experiencia, porque esta experiencia,
exclusivamente histórica, humana, es además corta, demasiado reciente, demasiado joven y
demasiado limitada, en un universo que ha conocido estados muy diferentes y que no puede tener
con ella ninguna medida común. Ella no tiene en cuenta la índole específica de los tiempos que
sólo puede revelar un testimonio directo, llegado de las más lejanas épocas, es decir, de la
Tradición..6
IV.- LA TRADICIÓN
Conviene comprender lo que significa este concepto de Tradición generalmente negado,
desnaturalizado o desconocido. No se trata del color local, de las costumbres populares, ni de los
usos curiosos conservados por los folkloristas, sino del origen mismo de las cosas. La Tradición es
la transmisión de un conjunto de medios consagrados que facilitan la toma de conciencia de los
principios inmanentes al orden universal, ya que el hombre no se ha dado a sí mismo la razón de
ser de su existir. La idea más cercana, la más dotada para evocar lo que la palabra significa, sería
la de una filiación espiritual de maestro a discípulo, la de una influencia conformadora análoga a la
vocación, a la inspiración, tan consustancial al espíritu como la herencia al cuerpo. Se trata de un
conocimiento interior, coexistente a la vida, de una coexistencia, y al mismo tiempo de una
conciencia superior reconocida como tal, de una conciencia, en ese punto inseparable de la
persona que nace con ella y constituye su razón de ser. Desde este punto de vista, el ser es
completamente lo que trasmite, él no existe sino porque transmite y en la medida en que trasmite.
Independencia e individualidad aparecen como realidades relativas que testimonian un alejamiento
progresivo y una caída continua a partir de un estado extensivo de sabiduría original,
perfectamente compatible con una economía arcaica.
Este estado original puede ser representado por el concepto de centro primordial del que el
paraíso terrestre de la Tradición hebrea constituye uno de los símbolos, comprendiéndose que
este estado, Tradición y centro constituyen tres expresiones de la misma realidad. Gracias a esta
Tradición anterior a la historia, el conocimiento de los principios ha sido, desde el origen, un bien
común a la humanidad que posteriormente se ha extendido en las formas más altas y perfectas de
las teologías del período histórico. Pero una caída natural, generadora de especialización y
obscuridad, ha abierto un hiato creciente entre el mensaje, los que lo transmiten y aquellos que lo
reciben. La explicación se hace cada vez más necesaria, pues la polaridad ha aparecido entre el
aspecto exterior, ritual y literal, y el sentido original, vuelto interno, es decir, oscuro e
incomprensible. En Occidente este aspecto exterior ha tomado, en general, la forma religiosa.
Destinada a la muchedumbre de los fieles, la doctrina se ha escindido en tres elementos, un
dogma para la inteligencia, una moral para el alma y unos ritos para el cuerpo. Durante este
tiempo, por el contrario, el sentido profundo transformado en esotérico, se ha reabsorbido cada
vez más en formas tan oscuras que ha sido necesario recurrir a ejemplos paralelos de la
espiritualidad oriental para reconocer su coherencia y validez.
El oscurecimiento progresivo de la idea de Tradición nos ha impedido desde hace tiempo
comprender la verdadera fisonomía de las civilizaciones antiguas, y al mismo tiempo, nos ha
impedido el retorno a una concepción sintética, que era la de ellas. Sólo la perspectiva de los
principios permite comprenderlo todo sin suprimir nada, hacer la economía de un nuevo
vocabulario, ayudar a la memoria y facilitar la invención, establecer relaciones entre las disciplinas
en apariencia más alejadas, al reservar al que se coloca en este centro privilegiado la inagotable
riqueza de sus posibilidades, y esto gracias a los símbolos.
V.- EL SIMBOLISMO
Al echar un puente entre el cuerpo y el espíritu, los símbolos permiten hacer sensible todo
concepto inteligible. Se presentan como mediadores del dominio psíquico y poseen por lo tanto un
carácter dual, que los hace capaces de admitir un doble sentido y a interpretaciones múltiples y
coherentes, igualmente verdaderas desde diferentes puntos de vista. Implican un conjunto de
ideas de un modo total y no analítico. Cada cual los puede interpretar en diferentes niveles, de
acuerdo con su grado de capacidad. Es más un medio de exposición que de expresión. El símbolo
es un género del que sus diferentes variedades, palabras, signos, números, gestos, grafías,
acciones o ritos, son especies. En tanto que la lógica racional de la gramática está relacionada al
sentido físico y literal, los símbolos gráficos o “agis” son sintéticos e intuitivos. Ofrecen motivos de
evocación indefinida hasta permitir traducciones de valores opuestos y complementarios. Además,
si se lleva al extremo la investigación de los orígenes, el mismo sentido literal proviene de un
primer símbolo cuya imagen ha sido borrada por la inconsciencia de la costumbre desde largo
tiempo atrás..7
La ciencia de los símbolos está basada en la correspondencia que existe entre los diversos
órdenes de la realidad, natural y sobrenatural, no considerándose a la natural, sino como la
exteriorización de ésta. El principio fundamental del simbolismo afirma que una realidad de un
cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden menos elevado, en tanto que la
inversa es imposible, ya que el símbolo deber ser más accesible que lo por él representado. Esta
regla deriva de la armonía necesaria al mantenimiento del mundo tomado en un momento dado, a
un equilibrio cósmico en que cada parte es homóloga al todo. De esta manera la parte simboliza a
la totalidad, lo inferior es testigo de lo superior y lo conocido toma las veces de lo desconocido.
El verdadero simbolismo no es arbitrario. Brota de la naturaleza, que puede tomarse como símbolo
de las realidades superiores, como lo pensaban los hombres de la Edad Media. El mundo les
semejaba un lenguaje divino o mejor, como decía Berkeley, “El lenguaje que el Espíritu Infinito
habla a los espíritus finitos”. Los diferentes reinos de la naturaleza colaboran en este alfabeto
expresivo. Las ciencias tradicionales como la gramática, las matemáticas, las artes y los oficios
eran empleados como bases y medios de expresión del conocimiento metafísico, además de su
valor propio, pero gracias a ese valor. Toda acción podía llegar a ser el pretexto de un símbolo
adecuado. Incluso los acontecimientos de la historia testimonian a favor de las leyes que rigen la
manifestación universal. Esta analogía está fundamentada sobre la que relaciona el microcosmos
y el macrocosmos, sobre la identidad de sus elementos y de sus energías.
Agregamos finalmente, para la correcta aplicación del simbolismo; que todo símbolo debe ser
interpretado en sentido inverso, en cuanto a su perspectiva formal y no en cuanto a su
significación intrínseca, como la imagen de un objeto en un espejo o en una superficie de agua
está invertida con relación al objeto que refleja, sin que el objeto haya recibido ningún cambio. Lo
primero o lo mayor en el orden de los principios, llega a ser lo menor o lo último en el orden de la
manifestación, lo que es interior llega a ser exterior y viceversa. En una palabra, el simbolismo es
la llave que abre los secretos, el hilo de Ariadna que relaciona los diferentes órdenes de la
realidad. Por él razonamos, soñamos y somos, ya que lo recibido en todos los planos es también
un caso de simbolismo, igual que la analogía de las leyes físicas y psíquicas. Toda manifestación
es un símbolo de su autor o de su causa. De esta manera el simbolismo no es sólo, como se
supone, la fantasía poética de una escuela literaria o una cualidad sobreagregada a las cosas.
Forma una sola cosa con la realidad misma a la que se esfuerza en manifestar gracias a su
elemento más esencial y oculto, su forma, su ritmo, su ademán. El simbolismo es un caso
particular de la ciencia del ritmo entendida ésta en su más amplia generalidad, actividad creadora
que se coloca en el origen de las demás manifestaciones visibles, audibles y experimentables, y
que intenta reproducir todo rito tradicional.
VI.- RITO, RITMO Y GESTO
El ritmo se oculta en el centro de toda manifestación, de toda actividad profunda del ser –o de
cada cosa, puesto que nada es inerte – igual que la herencia dirige la formación de los seres vivos
y el habitus intelectual la formación de los cerebros. Constituye el ritmo el armazón numérico de
toda la naturaleza, de toda existencia, comenzando por la corporal. El hombre es un transformador
de ritmos. Desde el nacimiento hasta la muerte está sumergido en una corriente de ondas en
movimiento, en la que los grandes cielos de los años, estaciones y días, determinan la curva de su
vida. El hombre gusta de los ritmos y busca ávidamente su percepción. Encuentra en ellos la
satisfacción de una necesidad fundamental, la de una comunicación con el ambiente del mundo,
con la armonía de la naturaleza y una paz consigo mismo.
El acto intelectual llamado comprensión, o incluso conocimiento, consiste en el llamado de un
recuerdo que cubre la novedad del manto de lo conocido bajo el velo de una imagen común, es
decir, de un ritmo común. El signo sensible pone en acción una reacción de costumbre por la cual
lo temible e insólito se tolerarán, aceptados y asimilados; se comprenderán, aunque de hecho, no
nos revelen más que este primer encuentro. Lo inesperado se esfuma bajo la magia del ritmo y de
la costumbre.
El carácter esencial del ritmo consiste en la dualidad complementaria de sus fases, en una
alternancia en que ellas se suceden, se compensan en torno de un punto de equilibrio, que es al
mismo tiempo un punto de partida y de llegada. Este punto central, mantenido por el ritmo, es
creador de una forma por una frecuencia eficaz y de menor esfuerzo que él establece. Las ondas
de esta vibración equilibrada se propagan por una correspondencia sutil más allá del cuerpo físico,.8
en la forma psíquica, en donde ellas establecen un estado de armonía y de serenidad, necesario
para la obtención de los estados superiores del ser. Estas dos fases son perceptibles en los
movimientos alternos de la respiración y del ritmo cardiaco sobre los que se apoyan la gran
mayoría de los ritos de realización metafísica.
Estos ritos constituyen procedimientos que permiten participar en las fuerzas colectivas que
emanan de cada Tradición aún viva. Son éstas, por ejemplo, los mantras hindúes, los dhikrs
musulmanes, las danzas sagradas, los himnos y los cantos, las oraciones salmodiadas, las
plegarias de memoria, que ponen el cuerpo y el alma del que las recita en relación con el ritmo de
la colectividad de la que forma parte, y también con el ritmo del mundo, al que Platón llamaba la
música de las esferas. Todo rito, igual que todo acto según el orden, provoca la transmutación de
los elementos sutiles del ser humano y facilita su retorno al estado de simplicidad original que es el
estado paradisíaco. El rito se basa sobre una concepción intemporal de la acción, estabilizado en
un eterno presente en que todo se puede repetir, no a la manera en que la ciencia moderna cree
que un experimento es posible, sino más válidamente aún, puesto que una repetición
rigurosamente idéntica exige una “salida fuera del tiempo”, que sólo el rito puede llevar a cabo.
VII.- LA INICIACIÓN
La iniciación, que debe introducir al aspirante en el camino de una realización personal, consiste
esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual. Esta “bendición” es conferida por un
maestro, el ya iniciado, a un discípulo, en virtud de la cadena ininterrumpida, de la filiación efectiva
que relaciona al maestro iniciante con el origen de la cadena y de los tiempos. Todo rito de
iniciación conlleva gestos simbólicos que son testimonio de una filiación original. Citemos como
ejemplo el beso del iniciante que transmite en esta forma al iniciado el soplo de la influencia
espiritual que ha presidido la creación del mundo. El iniciante cuando realiza semejantes actos no
actúa en tanto individuo, sino como un eslabón de la cadena, como transmisor de una fuerza que
lo supera y de la que él sólo es un humilde portador.
Para que llegue a ser eficaz, la iniciación exige, por parte del aspirante, tres condiciones:
disposición completa, recepción regular y realización personal. El postulante, en primer lugar, debe
presentar ciertas cualidades físicas, morales e intelectuales. En efecto, el iniciado se apoya sobre
una individualidad que, aunque limitada, debe ofrecer los menores impedimentos posibles. Siendo
la finalidad la conquista efectiva de los estados superiores, o de otra manera una comunión con el
Sí-Mismo, principio de todos los estados, exige una armonía absoluta del alma, un dominio
completo de todos los elementos de la individualidad. Esta exigencia descarta a todos aquellos a
quienes oprime un defecto corporal o una imperfección psíquica que se transformaría en obstáculo
en el camino difícil que ellos quieren abordar, incluso si esas anomalías provinieran de un
accidente. En efecto, todo lo que le ocurre a un ser le es semejante y ningún hecho le podría
alcanzar si no existiera entre ellos una comunidad de naturaleza. Las condiciones más necesarias
para recibir la iniciación pueden resumirse en cuatro puntos: pureza de cuerpo, nobleza de
sentimientos, amplitud de horizonte intelectual y altura de espíritu.
La iniciación debe ser otorgada por un maestro calificado, al que los hindúes denominan gurú (o
anciano), los ortodoxos geron, que tiene el mismo sentido, y los musulmanes sheikh, y que
desempeña con respecto al discípulo el papel de un padre espiritual, siendo la iniciación un
segundo nacimiento. El maestro le acompañara en las dificultades surgidas de la aplicación del
método. En cuanto a los conocimientos teóricos, cada organización posee un método para dar las
enseñanzas.
Una vez recibida la iniciación ésta sigue siendo virtual. Ella debe ser efectivamente valorizara por
un trabajo personal, ya que cada persona lleva en sí misma propio maestro. Esta tarea tiene por
fin realizar los estados que integran la personalidad. Pero esta idea de estados superiores es de
tal manera extraña a la mentalidad moderna que exige algunas explicaciones. Cualquier individuo
considerado incluso en la mayor extensión de sus dotes, no es un Ser completo, sino sólo un
estado particular de la manifestación de un ser, que ocupa un cierto momento en la serie
indefinida de los estados posibles de un ser total. Efectivamente, la existencia en su unicidad
indivisible implica modos indefinidos de manifestación y esta multiplicidad implica correlativamente
para cualquier otro ser una multiplicidad igualmente indefinida de estados, cada uno de los cuales
debe realizarse en un grado determinado de la existencia..9
Por ejemplo, lo que hay de corporal en el yo, no es sino la modalidad física de una individualidad
particular que es una condición limitada entre una gran cantidad de condiciones existenciales. A la
Existencia misma en su amplitud corresponde únicamente lo que podría llamarse una posibilidad
de manifestación, en tanto que la Posibilidad Universal, siguiendo a Leibniz, corregido en esto por
Guénon, implica igualmente posibilidades de no-manifestación, para las cuales la noción de
existencia que surge de la cosmología, y hasta la de ser, que surge de la ontología, dejan de ser
adecuadas. La Posibilidad Universal surge sólo de la metafísica.
Si se prefiere usar la terminología hindú se dirá que el yo o la individualidad no es sino un aspecto
transitorio y particular del Sí-Mismo o de la personalidad, que es su principio trascendente. Esto
debe ser entendido en los tres mundos y concierne no sólo a los estados de manifestación
individual que dependen de una forma, sino a los estados supraindividuales y sutiles y más aún a
los estados de no manifestación o estados posibles que la Unidad del Sí-Mismo engloba en su
universal totalidad. Esta multiplicidad indefinida de los estados del ser, que corresponde a la
noción teológica de la omnipotencia divina, es una verdad metafísica fundamental, la más alta que
es posible concebir.
Si la realización de los estados superiores puede ser considerada como accesible a algunas
personas calificadas, es en virtud de la analogía que existe entre el proceso de la formación del
mundo y el desarrollo espiritual de un ser, en sentido inverso, entiéndase bien ya que este camino
es el de un retorno al origen.
Desde una concepción universal, el mundo se presenta bajo tres aspectos, un estado de no
manifestación que representa la Posibilidad Universal, un estado de manifestación informal o sutil
que representa al Alma del Mundo y un estado de manifestación formal o tosca que es el del
mundo sustancial de los cuerpos. La creación del mundo se presenta como una ordenación del
caos o como la consecuencia de un “orden” divino, que la Biblia presenta como un Fiat Lux, ya
que la luz ha acompañado siempre a las teofanías, y a que el orden se identifica con la luz. El rayo
celeste de este “orden” o de esta “‘influencia” espiritual ha provocado en el centro del caos dual de
la naturaleza una vibración luminosa que ha separado las “aguas inferiores” de las “aguas
superiores”, es decir, el mundo formal del informal, lo manifestado de lo no manifestado,
separación descrita al comienzo del Génesis. La superficie de las aguas, o plano de la separación
de ellas, estado en que se opera el pasaje de lo individual a lo universal; plano en el que se refleja
el rayo celeste de la iluminación.
En efecto, en la misma forma del Fiat Lux divino, la influencia espiritual trasmitida al
postulante, ilumina el caos tenebroso de sus aptitudes individuales. Esta partícula de luz
intelectual se irradia en todos los sentidos desde el centro del ser, representado por su corazón, y
lleva a cabo la completa expansión de sus posibilidades . Esta acción invisible se halla expresada
en las diferentes tradiciones por el desarrollo de una flor, rosa o loto, sobre la superficie del agua.
De esta manera el ritmo cósmico transmitido por el rito inicial, resuena en la vida de un hombre
cuya función consistirá en seguir y completar el plan divino. Sólo en el momento en que el futuro
iniciado comprende este fin, llega a ser digno de recibir la iniciación. Esta se realiza en virtud del
desarrollo de las posibilidades ya incluidas en su naturaleza, pues ningún misterio llega de otro
lado y siguiendo el sentido de la célebre sentencia hindú: ‘Lo que está aquí está más allá y lo que
no está aquí no está en ningún lugar’.
VIII.- EL CENTRO Y EL CORAZÓN
Toda transmisión regular de una influencia espiritual proviene de un centro que se relaciona por
medio de una cadena ininterrumpida al centro primordial mismo. Hablando en lenguaje geográfico,
existen lugares que son más aptos que otros para servir de bases a esta influencia. Una geografía
sagrada muy precisa ha determinado el emplazamiento de los santuarios, que posteriormente se
han desarrollado en esos lugares y que se cuentan entre los más ilustres de la historia, como
Delfos, Jerusalén o Roma para limitarnos al Occidente. La referencia de los templos al centro
primordial se simboliza por su orientación ritual y por las peregrinaciones, que estando
relacionadas con ellos, venían a significar un “retorno al centro”. En los primeros tiempos, las
montañas consagradas por las teofanías, venían a ser el centro del mundo para cada Tradición,
caso particular el monte Meru en la India. Sobre estas montañas se elevaron los primeros altares y.10
se celebraron los primeros sacrificios. Piedras enhiestas, los betilos, fueron, a semejanza de los
montes, considerados como receptáculos de la divinidad. Dentro de este tipo se conoce el
Omphalos de Delfos, centro espiritual de Grecia, junto al que vaticinaba la Pitia poseída por la
presencia del dios. Después los templos se ocultaron en el seno de las montañas en grutas
naturales o construidas. Este cambio de posición de relación entre el monte y la gruta se realizó
cuando un oscurecimiento progresivo de la Tradición transformó el lugar celeste en subterráneo y
la gruta así llegó a ser el centro de las iniciaciones y de los misterios.
Existen tantos centros derivados como tradiciones. Todos ellos se refieren a una Tierra Santa,
morada de la Tradición Primordial, región suprema, según la palabra sánscrita Paradêsha, de la
que los caldeos han derivado Pardes y los occidentales Paraíso. Esta comarca suprema adquirirá
en las diferentes tradiciones múltiples formas, de jardín, ciudad, castillo, isla, templo, palacio…
Como su origen es polar, será también el Polo o el Eje del Mundo. Así también se lo denominará
Tierra Pura, Tierra de Inmortalidad, Tierra de los Vivientes, Tierra del Sol, etc.
Considerado geométricamente como origen de la extensión o biológicamente como germen que
irradia en un gesto rítmico la manifestación completa, esta Tierra, este centro, que simboliza un
estado, es un punto de partida para la génesis de los lugares, de los tiempos y de los estados. En
ese lugar privilegiado en que se refleja el rayo celeste de la influencia de lo alto, las oposiciones
están resueltas, los contrarios unificados. Punto de origen y de llegada, comienzo y fin, principio y
realización, él es el Medio Invariable de la Tradición china, la Estación Divina del esoterismo
islámico, el Palacio Santo de la Kábala, en que la presencia divina, la Shekinah, se oculta en el
tabernáculo.
El estado primordial que corresponde al Paraíso es el de Adán en el Edén, primera etapa de la
realización de los estados superiores.
El atributo esencial de los centros que corresponde al equilibrio físico de los cuerpos y de la
energía, y a la armonía de las almas, es la Paz del espíritu la Gran Paz del Islam, la Paz Profunda
de los Rosacruces, La Pax inscripta en el umbral de todos los monasterios benedictinos. “Si la
verdadera razón de las cosas es invisible e incomprensible, dice un texto chino, sólo el espíritu en
estado de simplicidad perfecta puede llegar allí en profunda contemplación, al punto central en el
que las oposiciones se resuelven en un equilibrio riguroso”.
Este conocimiento verdadero es posible porque según Aristóteles es una identificación, un
isomorfismo, como se diría hoy. Ello sería imposible si el hombre verdadero no fuese en cierta
medida más que el hombre aparente, gracias al principio inmutable que constituye su esencia que
tradicionalmente está situado en su corazón. En efecto, si el conocimiento indirecto y discursivo
depende de lo mental y de la razón, el conocimiento efectivo y directo que relaciona al ser con los
estados superiores depende del “corazón inteligente”, que no es una facultad individual, sino
universal como su objeto. Desde el punto de vista “microcósmico” todas las tradiciones sitúan el
centro del ser en la “gruta del corazón”. El corazón es el órgano del Conocimiento, es el órgano del
amor espiritual, es el soplo del espíritu, el pneuma, a causa de su relación con la vida. En el
corazón se oculta el principio divino indestructible, llamado luz por la Tradición hebrea. Es el
embrión inmortal de la Tradición china, al que el alma sigue unida algún tiempo después de la
muerte.
Como lo manifiestan más claramente que todos los demás, los ritos tántricos indios revelan que el
trabajo iniciático consiste en la transformación, en la reabsorción progresiva de la energía sutil del
hombre a través de los diferentes centros (chakras) de su cuerpo, situados a lo largo de la
columna vertebral, en lugares además ilocalizables, pero vinculados al cuerpo por la misteriosa
virtud de los nervios y de la sangre. Esta energía llega hasta el “centro de órdenes”, situado entre
los dos ojos, centro que se une al “sentido de la eternidad” y al ojo invisible del conocimiento. En
ese lugar el ser recibe las órdenes de su dueño interior, que se identifica con el Atma hindú, con el
Sí-Mismo, determinación primordial y no particular del principio que puede denominarse el Espíritu
Universal. Por él, el ser llega a la perfección del estado humano antes de superarlo..11
IX.- GRANDES Y PEQUE-OS MISTERIOS
Las etapas de la iniciación comprenden una jerarquía variable de grados para los que resulta
cómodo tomar la terminología de los misterios antiguos, porque ella es susceptible de una
aplicación más general. Distinguiremos como ellos entre grandes misterios, pequeños misterios y
adeptos (o Epoptie), considerados como las tres etapas de una iniciación completa.
Los misterios menores tenían por fin mostrar a los mistas las leyes del devenir que rigen la
cosmología y restituyen al estado primordial. Son ellos una preparación para los misterios
mayores, a quienes se reservaba el dominio metafísico. Implican sobre todo ritos de purificación
por medio de los a veces llamados “viajes” o “pruebas”. El mista debía alcanzar una simplicidad
semejante a la del niño, a la de la materia prima alquímica, lo que le hacía posible de recibir
después la iluminación iniciática. La influencia espiritual que lleva esta luz no debe encontrar
ningún inconveniente debido a preformaciones inarmónicas. En la lengua de la Cábala, esta
purificación corresponde a la disolución de las cortezas y, en lenguaje masón, al despojo de los
metales; cortezas y metales son formas figuradas de los residuos psíquicos de los estados
anteriores que es conveniente superar. Las primeras pruebas permiten al iniciado escapar del
dominio de lo sensible, sin por ello salir del de la naturaleza. Siguiendo el simbolismo geométrico
del Islam, esta primera liberación libera al ser en el sentido horizontal de la “anchura” y tiene por
efecto restaurar el estado del Hombre Primordial que se identifica al Hombre Verdadero del
Taoísmo. El individuo sigue siendo un hombre, pero en su espíritu es liberado del tiempo y de la
multiplicidad.
A los misterios mayores se reservaban los fines propiamente espirituales y la realización de los
estados superiores informales condicionados y no condicionados, hasta la liberación de este
mundo y la unión con el Principio, fin que las tradiciones denominan, con diversos nombres: visión
beatífica, luz de la gloria, identidad suprema. El desarrollo de esta segunda etapa se realiza en el
sentido vertical de la “exaltación”, hasta un estado que el Islam llama el del “Hombre Universal” y
el Taoísmo el del “Hombre trascendente”. En tanto que el Hombre Primordial constituye la
conclusión y la síntesis de los reinos de la naturaleza, el Hombre Universal puede identificarse con
el Principio mismo de la manifestación completa.
Si se pregunta como puede justificarse la pretensión de comunicarse con los estados superiores,
se puede responder que hay una toma de posesión de un tesoro interior, que pertenece
virtualmente a todo hombre dotado. Por consiguiente, estos estados son garantizados por la
existencia de dones correspondientes a lo que generalmente se llama revelación e inspiración. Lo
que aparece exteriormente como revelación se manifiesta interiormente, como inspiración. Los
medios eficaces se reparten en dos fases: el desprendimiento y la concentración, entendiéndose
que no puede existir concentración, sin previa separación.
Volvamos a los misterios antiguos, que nos dan interesantes datos sobre el proceso iniciático. El
postulante soportaba un ayuno riguroso antes de llegar a las purificaciones cuyos elementos
recibía desnudo y en silencio. Las pruebas adquirían la forma de sucesivos viajes, puestos cada
uno en relación con los diferentes elementos: viaje bajo la tierra, después sobre la superficie del
agua, finalmente por el aire por una ascensión celeste. El viaje subterráneo representaba un
descenso a los infiernos, es decir, a los estados inferiores del ser. Se conoce el sentido de esta
catábasis destinada a recapitular los estados precedentes al estado humano, y que permitía al
mista agotar las posibilidades inferiores que llevaba en sí, antes de pasar a la ascensión ulterior.
Considerándose segundo nacimiento, este descenso infernal tenía el sentido de una muerte con
respecto al mundo profano. El cambio de estado se realizaba en tinieblas, como toda
metamorfosis, y simultáneamente el mista recibía un nombre nuevo que representaba a su nueva
entidad. Muerte y renacimiento constituían sólo las dos fases complementarias de una misma
transformación de estado desde dos lados opuestos.
Tratándose el segundo nacimiento de una regeneración psíquica, es natural que las primeras
etapas del desarrollo iniciático se efectuaran en el orden psíquico. El estado crucial, el estado de
transición, se colocaba en el momento del pasaje del orden psíquico al orden espiritual que
realizaban los grandes misterios. Acaecía en él un tercer nacimiento que representaba una
liberación fuera del cosmos y que se simbolizaba por una salida de la caverna. En los misterios de
Eleusis, la unión final con la divinidad era representada por una hierogamia celebrada entre el.12
hierofante y la diosa, personificada por una sacerdotisa. El fruto de esta unión se anunciaba bajo
el nombre del mista mismo integrado en adelante en la familia de los “hijos del cielo y de la tierra”
como lo proclamaban las tabletas órficas. Un año después, los mistas podían alcanzar el rango de
Epopto: es decir, de contemplativo o de adepto, lo que consagraba su estado virtual de unión
permanente con la divinidad.
X.- LOS TRES CAMINOS. CASTAS Y OFICIOS
En su camino de retorno hacia su patria celeste, como decía Plotino, cada ser sigue en primer
lugar un camino estrictamente individual. Al comienzo existe una infinidad de caminos particulares.
Esta multiplicidad que obedece a una necesidad de hecho y de método, no se opone a la unidad
de la doctrina. Las vías individuales terminan por unirse siguiendo una afinidad de función y de
naturaleza. La Tradición hindú distingue finalmente tres vías principales o margas, la vía de la
acción (Karma), la de la devoción (bhakti) y la del conocimiento (jñana). En realidad se reducen a
dos, ya que las dos primeras surgen de los pequeños misterios y de la iniciación real, en tanto que
la última representa a los grandes misterios y a la iniciación sacerdotal. Hay entre estas tres vías y
las tres castas indias principales una correspondencia natural que no debe limitarse a la India. En
toda sociedad se encuentra una distinción análoga a las de las castas indias, ya que ellas
expresan funciones universalmente cumplidas, cualquiera sea la sociedad. Una función de
enseñanza y de información, que en la India corresponde a la autoridad de los brahmanes, una
función reguladora de administración y de justicia que parte de la casta guerrera de los caballeros
(kshatriya) y del poder real; y, finalmente, una función económica de intercambio monetario y de
mercancías que depende de la casta de los comerciantes y artesanos (vaishya) para quienes
estaban reservadas las iniciaciones de oficios.
Por otro lado es notable que en la antigua Rom a, el dios Janus (idéntico al Ganesha hindú) que
era el dios de las corporaciones de artesanos, fuese también el que presidiera los misterios. Sus
atributos esenciales eran las dos llaves de oro y de plata de la autoridad espiritual y del poder
temporal. La llave de oro era la de la iniciación sacerdotal y de los grandes misterios. La llave de
plata la de la iniciación real y de los pequeños misterios. En su calidad de señor del tiempo, Janus
poseía estos atributos determinados por la relación que une al trabajo con el ritmo diario, pues en
el origen, el trabajo exclusivamente agrario era regido par el retorno de las estaciones, lo que
permitía comprender el famoso episodio de la espiga de trigo que Démeter mostraba
silenciosamente a los mistes. Por lo tanto Janus inauguraba y cerraba el ciclo del tiempo, lo que
constituye el más temible atributo del papado, heredero de las dos llaves simbólicas. Por esta
razón las corporaciones celebraban en honor de Janus las dos fiestas del solsticio de verano e
invierno, que aun hoy día se identifican con las de San Juan, celebradas también en los solsticios.
Igual que el trabajo agrícola, toda ciencia, arte u oficio, puede servir a la realización del hombre en
su desarrollo temporal. Volvemos a encontrar aquí la misma correspondencia entre el orden
cósmico y humano, entre la realización de un ser y el curso del mundo, que constituía un secreto
de las iniciaciones antiguas. Toda actividad ejercida sobre el mundo exterior cuando deriva de los
principios y es traspuesta espiritualmente, puede llegar a ser un rito susceptible de una profunda
repercusión sobre el que la realiza. Constituye para él el mejor medio y, en ciertas oportunidades,
el único para participar efectivamente en su propia Tradición.
De esta manera considerado, el trabajo llega a ser un sacerdocio y una vocación en el verdadero
sentido de la palabra. Viene a ser el cumplimiento para cada ser de una actividad según su
naturaleza, que servirá de base a su iniciación, pues ella tiene su punto de partida en el invierno.
La calidad iniciática se identificará en este caso con la calidad profesional.
Pero la iniciación que toma al oficio por soporte tendrá repercusión sobre su ejercicio. La obra
surgida del trabajo se transformará en el campo de aplicación de un conocimiento, su expresión
adecuada y simbólica. Podrá llegar a ser una obra maestra, para emplear la frase en su propio
sentido, cuando se entregue a un trabajo ritual realizado para el aprendizaje de un artesano
iniciado.
En la India, la función social estaba determinada por caracteres heredados. El sistema de castas,
basado sobre la naturaleza profunda y las dotes del hombre, es una liberación y los errores de.13
aplicación del principio no deben disminuir su valor. Las ventajas son obvias. La casta excluye la
competencia y las huelgas, reparte el trabajo, garantiza su calidad, lo torna agradable y fácil.
Se llega por medio de ella a una calificación casi orgánica, difícilmente realizable de otro modo, y
que asegura la transmisión de los secretos técnicos de padres a hijos. La estabilidad del sistema
es tal que las únicas organizaciones iniciáticas históricamente conocidas en Occidente derivan de
las iniciaciones de oficios. El Compagnonnage y la Masonería se encontraban en el origen de las
iniciaciones artesanales.
XI.- LOS CUENTOS POPULARES
La iniciación era generalmente reservada a los individuos de las tres primeras castas, por lo
menos en la India. Pero era necesario que los que no eran admitidos, mujeres, niños, extranjeros,
descastados, pudieran tener acceso a la Tradición del país en que vivían. Por otra parte, las
doctrinas sagradas transmitidas oralmente han atravesado los siglos bajo dos formas muy
diferentes, una sacerdotal conservada por los sacerdotes, como la Biblia o los Vedas, y otra
popular que sigue siendo oral, incluso en nuestros días, y que se expresa en los cuentos y los
mitos, estos símbolos mal entendidos. Lo que contienen estas leyendas no son, como se cree,
fábulas infantiles, sino un conjunto de datos de carácter doctrinal que cubre la sabiduría de
antiguas edades bajo una fábula preservada de toda deformación, por su misma oscuridad. Esta
función de los cuentos fue tan eficaz que todos los pueblos del mundo poseen versiones de los
mismos temas, de los que se han formado repertorios. Estos relatos no provienen, como una
teoría en boga lo supone, de un inconsciente colectivo, sino que constituye una memoria
ancestral, e incluso podría decirse una supra-memoria. En efecto, esta memoria inmanente
constituye el residuo no comprendido de una conciencia superior.
No es muy difícil reconocer en la secuencia de los cuentos los temas iniciáticos que hemos
esbozado. En todas las tradiciones se hace alusión a algo que, en cierta época, había estado
perdido u oculto. Esto está representado, por ejemplo, por el soma hindú, el haoma de los persas,
la pronunciación del nombre divino de Israel, la palabra perdida de la Masonería, el vaso sagrado
de la leyenda de Graal, el dios oculto de Isaías, la piedra filosofal de los alquimistas, el agua de
Juvencia de los mitos y hasta el paraíso perdido de la Biblia, que revela justamente esta
significación, puesto que se trata del estado primordial, del sentido de la eternidad, del lazo con la
Tradición que es conveniente reanudar, de una verdad más oculta que perdida.
En los cuentos sucede igualmente que el héroe debe ir a la búsqueda de un país desconocido, de
un objeto oculto o de una amada desaparecida. Con auxilios sobrenaturales logra vencer los
obstáculos y alcanza el fin de su viaje que recuerda el proceso de las pruebas de iniciación. El
héroe es casi siempre un joven o el menor de tres hermanos, mejor aún, un niño que recuerda el
estado de infancia de los misterios. En lugar de tener que buscar un tesoro o a la amada, sucede
que el héroe tiene que reencontrarse a sí mismo, cuando él ha sufrido una metamorfosis animal, y
la transformación es algo parecido a la forma original. O bien ha perdido sólo una parte de su
cuerpo o una facultad especial, a menudo la voz, la vista, la inteligencia, la juventud o la belleza.
Más todavía, a veces tras la búsqueda de su corazón o de la luz.
Jamás el héroe está abandonado a sus propias fuerzas y goza de una ayuda sobrenatural,
bien haya sido adornado desde su nacimiento por las “hadas” con ciertas dotes, bien reciba las
ayudas de personajes poderosos o de genios que representan una influencia espiritual. Esta
influencia está a veces relacionada con un objeto mágico, agua de juvencia, agua de vida o
muerte, que es la bebida de la inmortalidad. Pero sobre todo, le es concedido el poder sobre los
tres mundos, gracias a los atributos clásicos que son, por ejemplo, los de Hermes; el petaso, el
caduceo y las alas en los talones, que en la iniciación real se transforman en la corona, el cetro los
zapatos, reemplazados en la consagración caballeresca por el yelmo, la espada y las espuelas. En
nuestros cuentos, el modesto héroe popular se contenta con el gorro, que lo hace invisible, con el
bastón que lo trueca invencible y con las botas que le dan la virtud de la omnipresencia.
A menudo se hace referencia en los cuentos a un “lenguaje de los pájaros” cuyo conocimiento
revela al héroe las cosas ocultas. Este lenguaje es propiamente la lengua poética, unificadora o
pacificadora, la de los dioses y los ángeles. Comprender la lengua de los pájaros significa alcanzar.14
el más alto grado de conocimiento y sabiduría. Sigfrido, después de vencer al dragón, es decir, a
las fuerzas inferiores, comprende la lengua de los pájaros. Existe, además, una particular
correspondencia entre la edad del héroe, el lugar de la acción y los portadores de influencia. Los
demonios, las serpientes, imágenes de los estados inferiores, moran en selvas sombrías,
frecuentadas por viejos magos. Los pájaros, por el contrario, son huéspedes de los jardines, es
decir, del Edén, y favorecen a los jóvenes.
Se sabe que la primera y necesaria etapa de toda iniciación consiste en una muerte virtual. Esta
muerte se encuentra representada en los cuentos en diferentes formas. En primer lugar por una
muerte corporal. En este caso el héroe es muerto y cortado en trozos, como Dionisio, y sus
huesos sirven a un ser “dotado” para resucitarlo joven y hermoso. O bien el héroe se pierde en el
mundo infernal, representado en forma de gruta, palacio subterráneo o selva oscura, por el fondo
de un lago o una habitación clausurado, como en Barba Azul, que son todos símbolos
equivalentes. La muerte puede ser reemplazada por una caída en la jerarquía de los estados,
representada, por ejemplo, por la pérdida de un ojo, como en el relato del Calender de las Mil y
una noches, pérdida que significa la de la inteligencia.
Pasamos por sobre las pruebas o viajes, para llegar al extremo de la búsqueda que consiste en la
toma de un objeto maravilloso, como el Toisón de Oro de Jasón, el Grial de Perceval, Las
Manzanas de Oro, o la Rosa del Amante. Esta última etapa puede ser asimilada a un despertar,
provocado por el beso iniciático, como el que recibe la Bella Durmiente del Bosque o a una
metempsicosis como en el Asno de Oro de Apuleyo. La obtención del estado de unión a menudo
se simboliza por la conquista de un ser querido, lo que explica la frecuencia y casi apartado de
estilo del Matrimonio final, verdadera hierogamia análoga a la de los misterios.
Además, considerada bajo este ángulo, la más evolucionada de las literaturas de los siglos
recientes no parece haber dejado de ser un rito profano, puesto que desde siempre trata de
reconstituir el destino de los hombres. Es fácil comprobar qué es lo que envejece en una obra, lo
anticuado es su “psicología ”, referida demasiado a la clase social, a las costumbres del tiempo y a
su historia. Lo que subsiste por el contrario y se mantiene es la secuencia de la acción, es decir, la
de los ritos. La historia de un hombre, su progresión y su caída a través de los obstáculos, he ahí
el tema eterno de los cuentos y de las novelas. Existen obras en que este aspecto es
particularmente visible: La Odisea, Pantagruel, La Conquista del Grial, La Divina Comedia, los
dramas de Shakespeare, el Fausto de Goethe que tiene por fuente un antiguo ritual de iniciación
gremial. Wilhelm Meister recurre al simbolismo del teatro, los otros al de la navegación, viaje o
guerra.
Por oposición a esta literatura culta, los cuentos populares no utilizan el simbolismo de la acción
de una manera accesoria, sino esencial. Reducen los principios a hechos y eliminan al mismo
tiempo el sentido literal por un aparente sin sentido, para dejar de esta manera mayor claridad al
sentido simbólico. Su evidencia es tal que si se rehúsa a los cuentos su sentido superior, se les
deja vacíos, de manera que ni aún puede salvarse la sustancia misma del relato. Y esto resulta,
simplemente, porque el cuento popular presenta lo sobrenatural en estado puro.
XII.- EL MUNDO INTERMEDIARIO
En el camino de su liberación, el iniciado no había hallado hasta el momento un obstáculo
importante, ni un error posible de dirección. El mundo material de la multiplicidad que se impone
por su evidencia, no lo permitía. Más tarde, cuando aborde el mundo informal, los errores no serán
ya posibles. No sucederá lo mismo cuando afronte la zona existente entre ellos, el mundo
intermedio es el de las luchas, tentaciones y pruebas, en una palabra, el de la dualidad. Es éste el
dominio de los estados psíquicos o sutiles 1 de la manifestación informal, en que se encuentran las
prolongaciones extra-corporales de los individuos, las energías de las entidades no humanas, las
influencias de los “genios elementarios” o elementales de Paracelso, que las tradiciones llaman
gnomos ondinas, silfos, salamandras, djinns, demonios. Las fuerzas, abandonadas por los cultos
1 Sic en el original. Parece haber en esta frase una confusión entre los estados sutiles y los informales..15
desaparecidos se mezclan allí a energías auténticamente angélicas y a influencias errantes, como
dicen los chinos, para formar un mundo fascinante, extraño y peligroso.
Por otra parte, si este mundo es el de los combates y los cambios, existe también como el de las
ilusiones y la belleza. Es en realidad el dominio de las imágenes de la mâyâ india. Ahí, las ideas
toman forma, las lenguas se organizan, las influencias se trasmiten, las almas realizan alianzas.
Este mundo en perpetuo cambio es ilusorio, como el de los sueños, y esto en ambos sentidos,
tanto desde el punto de vista del Principio, del que no es sino un reflejo móvil y dual, como desde
el punto de vista del mundo terrestre que lo sueña de forma temporaria, correspondiente a un
equilibrio provisorio hasta su próxima transformación. Para nosotros este mundo es inevitable,
necesario, aunque de una importancia muy variable según los seres que en él se manifiestan y,
por ello, lo manifiestan, ya que es el lugar del encuentro de la creación humana y de la inspiración
divina.
El mundo intermediario corresponde en el simbolismo de los cielos, a la parte inferior de éstos, a la
esfera de la luna que constituye primer cielo. La India coloca en el centro de este mundo sutil y
mediador, el germen de toda creación, figurando en el concepto del Huevo del Mundo y de su
germen denominado Hiranyagharba o embrión de oro, que se manifiesta como una bola de fuego
de energía vibrátil. Esto desde el punto de vista del cosmos, pues desde el punto de vista del ser
este centro se refleja en la pinda.
Visto desde este centro, la transformación perpetua del mundo semeja un juego de mâyâ, palabra
que se puede traducir por arte, medida, tanto como por ilusión porque significa la acción divina
diferente de la voluntad divina y que esta ilusión es nuestra medida. La creación del mundo,
traspuesta en el mundo, es forzosamente ininterrumpida, puesto que esta aparición efímera debe
ser constantemente renovada. Una creación concluida sería lógicamente absurda y en el resto
reside su ilusión, en su temporalidad. La realización cósmica de una imaginación divina la extenúa
y envejece. La Creación debe ser, por consiguiente, un flujo permanente como el agua que corre
crea la permanencia del río.
La imaginación humana que toma sus poderes de la energía sutil de este mundo mediador, no es
la dudosa facultad que nos abruma con sus fantasmas, sino una función psíquica autónoma, un
instrumento de relación y un órgano de percepción. Se polariza de un lado en un órgano de
comunicación con el mundo intermediario y por el otro en un órgano de acción preparatoria
aplicado al mundo sensible. Presenta al hombre y especialmente al artista el modelo de la “cosa a
realizar”. Su creatividad es una puesta en relación gracias a la energía del impulso espiritual, de la
intención y de la concentración del corazón.
XIII.- MISTICISMO Y MAGIA
Mientras una Tradición o una religión es más antigua, más numerosos son los estados que
puebIan el mundo intermediario que ella considera, como lo muestran las mitologías exuberantes
de Egipto, la India y Grecia. Para los herederos de estas tradiciones, hay en ello una herencia
peligrosa. En efecto, este mundo más externo y más complejo que el mundo de los cuerpos,
ofrece un caos de influencias diversas por medio de las cuales, el ser, al fluir se arriesga
permanentemente. Las mismas fuerzas y los mismos fenómenos pueden tener causas
exactamente opuestas y la doctrina del Islam insiste sobre el hecho de que es por el alma (nâfs),
que surge del mundo intermediario y sutil, por lo que Satán subyuga al hombre. Sólo en ese
estado puede llegar a ser el adversario del Dios No Supremo, puesto que este mundo es el de la
dualidad, en tanto que el Principio Supremo y trascendente, idéntico a Brahma no cualificado, está
siempre fuera de alcance.
Conviene, por lo tanto, antes de ir más lejos, distinguir el esoterismo de las disciplinas con las que
el lector las podría confundir, especialmente la magia y la mística. En el sentido ordinario de la
palabra, la mística goza de un estado pasivo, de gracia sobrenatural, cuyo, surgir involuntario no
permite siempre reconocer su verdadera naturaleza. Esta concepción pasiva de la mística no hace
justicia a los grandes místicos cristianos en el sentido canónico del término, que como lo muestra
la vida de San Juan de la Cruz, han concretado estados muy elevados, nada pasivos y muy
superiores, no obstante, a los de iniciados simplemente virtuales. El estudio de la teología mística.16
mostraría por el contrario una segura equivalencia entre los estados espirituales de los santos y
los de los Shaktas de Oriente. La verdadera diferencia se encuentra en la ausencia de una cadena
espiritual, lo que aísla al místico cristiano dentro de su propia Tradición, en tanto que el iniciado
oriental es reconocido aceptado y ayudado por una organización legítima.
En cuanto a la magia, su caso es enteramente diferente. Es una ciencia experimental tradicional
que no tiene nada de religiosa. Las operaciones mágicas obedecen a leyes precisas que el mago
se limita a aplicar. Para hacerlo, capta y utiliza las fuerzas psíquicas disponibles del mundo
intermediario. Estas fuerzas sutiles están relacionadas con el estado corporal de dos maneras
diferentes, por el sistema nervioso y por la sangre. Sus efectos son comparables a los de un
campo de fuerzas de las que el mago dispone con fines diferentes. En el mundo de los cuerpos,
estas influencias actúan por medio de entidades sutiles, como las elementales de los reinos de la
naturaleza, o ciertos objetos o lugares. La acción mágica está basada sobre la ley de
correspondencia que relaciona por afinidad los elementos naturales y transforma ciertos objetos
en condensadores de energía. A veces, como en la India, el mago fija estas fuerzas sobre su
propio cuerpo y se adscribe poderes que superan sus capacidades ordinarias. La condensación de
estos conglomerados de fuerzas sutiles son comparables a las operaciones alquímicas de
“coagulación” y de “solución” que se denomina también “llamada” y de “solución” en la magia
ceremonial.
Cuando toda relación está rota entre estas influencias errantes y el orden espiritual, caen en el
dominio de la hechicería, que utiliza las formas más bajas de la magia negra, que han llegado a
ser demoníacas. Entre éstas, las más temibles provienen de influencias de las que se ha retirado
el espíritu y se mantiene fuera de todo soporte físico. Esto explica el carácter nocivo de los restos
de antiguas religiones y de tradiciones muertas, sobre todo, cuando se trata de las “almas de los
muertos”, dobles egipcios, ob hebreo, manes latinos y hasta ídolos del “paganismo”, ya que los
dioses abandonados caen en el rango de los demonios. Esta mezcla de metempsicosis anónimas
del mundo intermediario, este forcejeo de potencias oscuras y temibles explica la necesidad de un
conocimiento muy desarrollado de la parte del ser que debe necesariamente “atravesar” este
campo de fuerzas y franquear numerosas etapas antes de alcanzar la zona de las cimas, de los
estados propiamente espirituales, que llegan a ser, entonces, lo que el esoterismo musulmán
llama estaciones, es decir, estados fijos y definitivos.
XIV.- ACCIÓN, AMOR, BELLEZA
Los dos primeros caminos iniciáticos que definen a los pequeños misterios, el de la acción y el de
la devoción, son prácticamente tan inseparables como el alma del cuerpo, de manera tal que no
forman sino un único camino. El más santo de los seres espirituales no puede abstenerse de la
acción, so pena de no sobrevivir una sola hora. “Nadie existe en esta vida, dice el maestro
Eckhart, que haya alcanzado el punto que lo libere del trabajo”. La acción tiene su fuente en una
intención que unifica las veleidades sucesivas del individuo y reemplaza la anarquía interior por lo
que Mahoma llamaba “la gran guerra santa”, la que el yo ejerce sobre las fuerzas íntimas y
destructoras. Interesa menos la dirección original de la fuerza en el sentido, como el judo vuelca
contra el adversario su fuerza ciega. En este caso, la intención lúcida reina sobre el alma como, en
la parábola evangélica, el paralítico clarividente conduce al ciego ágil o como el dueño del coche
conduce al conductor.
La acción perfecta es la que transforma a su autor tanto y más que a la cosa o al adversario.
“Toda alma es el rehén de sus actos” dice el Corán. Y la Tradición agrega: “A cada uno le será
dado aquello hacia lo que tiende”. El acto no es sino el aspecto aparente y ocasional de una
intención permanente hacia lo que la supera. “Ninguna potencia en acto, dice Santo Tomás en su
vocabulario escolástico, tiene efecto sobre una potencialidad no dirigida a su fin”. Lo que significa
que la acción no puede llegar a ser un camino iniciático salvo que sea un modo de ser verdadero,
si corresponde a un modo de ser providencial, con el que la voluntad se identifica. La Bhagavad
Gita, el libro sagrado de la India, ha elucidado magníficamente el combate interior del yo y del Sí-Mismo
en el diálogo que cambian Krishna y Arjuna sobre el carro de guerra. La guerra representa
aquí a la vez una batalla histórica, un conflicto de fuerzas cósmicas y un combate interior. Krishna
es el Sí-Mismo, Arjuna el yo. Ante la lucha fratricida que debe afrontar, Arjuna se debilita y su alma
se turba. No se resigna a castigar a los hombres con su sangre, pero Krishna le demuestra que la.17
abstención sería un crimen para su vocación y su honor y además de esto no impediría nada. “El
que sabe ver la acción en el reposo y el reposo en la acción, sólo ése es sabio”. Y Krishna agrega:
“El conocimiento vale más que la ascesis (o acción contra sí mismo); pero la contemplación es
superior al conocimiento y la liberación superior a la contemplación”. Esto, porque la renuncia a los
frutos de la acción conduce a la paz del corazón, verdadero fin del trabajo iniciático. Esta
liberación desemboca sobre el camino de la devoción espiritual y del “amor puro”.
En efecto, la vía de la acción que conduce al dios vivo es una vía de amor. Esta palabra puede y
debe ir, por transposición analógica, más allá del sentimiento demasiado humano que suele
designar, pero que de hecho supera al individuo y se comprueba tan profundo como el
conocimiento. Prefigura la fusión del ser con su causa. Siendo el conocimiento el más
desinteresado de los amores, su fin es idéntico, la unión anula la distinción del tú y el yo, lo que
aclara el simbolismo del Agni indio, fuego primordial, mediador entre los dioses y los hombres, que
se polariza en luz de conocimiento y calor de amor.
Para un conocimiento impasible que ignorase que la divinidad sólo nos es accesible bajo un
aspecto de caridad y de belleza, el amor divino sería incomprensible. Entre el conocimiento y la
acción, el amor echa un puente, el de la belleza, que constituye el carácter eminente del mundo de
las imágenes. En lo bello el conocimiento se comunica más fácilmente con el amor y se reúnen en
un mismo camino los senderos de la acción, la devoción y el conocimiento.
Toda la poesía iniciática, y especialmente la poesía sufí, es un himno a la belleza del mundo,
reflejo de la belleza celeste. “De ella, declara Djami, está prendado todo corazón enamorado, lo
sepa o no. Ella es a la vez el tesoro oculto y el cofre visible… Bebe la copa de las apariencias, si
quieres más tarde gustar el sabor del elixir”. Sobre este punto los poetas iniciados de Persia no
hacen sino repetir la enseñanza de otras tradiciones enseñadas en los Vedas o en Pitágoras,
Platón y el Pseudo Dionisio, quienes magnifican el poder de una belleza evocadora de lo divino.
En todas las tradiciones caballerescas, que surgen de la acción, el carácter femenino del príncipe
aparece con evidencia. Puede ser representado por energías personificadas como la Sabiduría, la
Fuerza, la Belleza. Puede tomar por base un aspecto divino como la Presencia Divina, la Shekinah
hebrea, o la Shakti india. Más simplemente, puede tomar la apariencia de una Dama inspiradora
como la Madonna Intelligenzta de Compagni, la Nizam de Ibn’Arabí o la Beatriz del Dante.
En los límites del mundo intermediario y del mundo informal, la belleza del mundo de las imágenes
aparece como centro intercesor, a la vez modelo del arte humano, cualidad cósmica y Nombre
Divino. “En la belleza de las criaturas, dice Ibn’Arabí, siempre amamos a Dios. Y es Él quien se
manifiesta en cada ser amado con respecto al ser que ama. La mujer es sin duda el más elevado
tipo de la belleza terrestre, pero esta belleza no es otra cosa que una manifestación y reflejo de los
atributos divinos. La contemplación de Dios en la mujer es la más perfecta”. Así se explica el amor
cortés, considerado como el motor de toda acción y el principio de todo mérito. El sentimiento que
lo acompaña es el gay savoir que es un estado de gracia, de entusiasmo y de sentimiento de
embriaguez hacia el mundo por su belleza. Esto es el secreto de los Fieles de Amor a los que
pertenecía el Dante y también los iniciados persas entre los que el sentimiento de lo bello llegaba
a ser creador, despertando en el alma del hombre un amor divino del que el amor profano no es
sino un reflejo degradado.
Dios no es más el infinito inalcanzable, sino el amigo misericordioso que se nos revela en la
presencia de una igual nostalgia y como un alma en busca de nuestro amor. Es el sentido de la
palabra de Allah referida por el profeta: “Era un tesoro oculto y he deseado ser conocido”. Así en el
camino de la iniciación, la gnosis tiene necesidad, en este estadio, del motor del amor. La
concentración de todas las facultades en el corazón permite su ejercicio simultáneo evitando la
abstracción mortal de un puro intelectualismo. La inteligencia se transforma en amor de la verdad
y el amor es el secreto del que ama, queda siendo siempre el símbolo más directo y exacto de la
verdad exotérica. Como lo ha dicho Djelal ed-Din Roumi, “la razón que comenta el amor es como
un asno que se revuelca en el barro. Sólo el amor puede explicar al amor”..18
XV.- LA GRAN PAZ. LA ORACION DEL CORAZÓN
A partir del estado representado por el Hombre Primordial, los caminos de la acción y del amor se
unen a la vía de la contemplación, que llega a ser la de la simplicidad, la de la infancia y la de la
paz. Para comprender el rito del Sábado. El Sábado es el único rito establecido por las Tablas de
la Ley judía. Prohíbe toda acción, hasta la anodina, como juntar leña, encender fuego o arrancar
una flor. En efecto, la concepción talmúdica de la acción no pone el acento sobre la noción de
esfuerzo, sino sobre la ruptura del equilibrio cósmico causado por el más ínfimo cambio traído por
el hombre al mundo y que sería una violación del pacto de alianza entre Dios y su pueblo. Hay ahí
una noción que corresponde exactamente a la no intervención del Taoísmo, así como a la Paz
Profunda de los rosacruces. El hombre se separa por un tiempo de la naturaleza en perpetuo
devenir y se libera del tiempo. Retorna a un estado primordial o primitivo de armonía con el
ambiente, con las plantas y animales, estado edénico que equivale al del paraíso. El Sábado es
así un retorno al Principio, al mismo tiempo que una anticipación de los tiempos mesiánicos
cuando “las espadas se cambiarán en rejas de arado y cuando el león y el cordero vivirán en paz”.
Durante el Sábado, la sola actividad permitida es la oración que es la forma más elevada de
acción cuando, más allá del cumplimiento de un trabajo, llega a ser la realización de un estado. La
oración es el camino de acceso a ese estado. La facultad que la facilita es la intención
materializada por la orientación ritual impuesta en la mayor parte de las tradiciones.
La oración más simple consiste en la invocación del Nombre divino, que es una toma de
conciencia del absoluto, un descenso de la inteligencia en el corazón, que purifica el alma, trae la
paz y abre el espíritu a las instancias de lo alto. Todo trabajo iniciático debe ser cumplido en
“Nombre” del principio espiritual del que procede. Todo rito para ser válido debe comenzar por una
invocación a este Nombre, sobre todo si se trata de una “oración del corazón” como es definida en
el hesicasmo, el Budismo y la oración de los sufíes.
Un primer modo de oración es el que pide una gracia y su eficacia depende en parte de la
importancia de una colectividad tradicional de la que el suplicante es miembro. En efecto, toda
comunidad posee, aparte de su poder material, una capacidad psíquica derivada de sus miembros
presentes y anteriores, que es tanto mayor cuanto más numerosa y antigua es. Cada uno puede
utilizar esta fuerza armonizándose con el ambiente colectivo y observando los ritos prescritos.
Toda oración realizada en estas condiciones se dirigirá al espíritu de la comunidad que puede
llamarse, de esta manera, su dios. La condición de eficacia de esta oración consiste en una
presencia espiritual convocada por la invocación del “Nombre” y que puede ser representada por
el maestro, sobre todo si el discípulo está solo. Si es exigida la reunión de varios miembros, como
en la Masonería, la colectividad puede representar el lugar del maestro. Y la Kábala enseña que
cuando los sabios conversan sobre los misterios divinos, la Shekinah (o presencia divina) está
invisiblemente entre ellos. La condición esencial es una influencia que puede ser concentrada en
un lugar, como en un templo, en un objeto, como una reliquia o en el Arca de la Alianza hebrea.
Dios visita el corazón del creyente según la concepción que tiene de ello. Seria un absurdo
suponer que por la oración se puede alcanzar la Esencia. “Cada uno de nosotros, dice lbn’ Arabí,
ruega a su Señor. No existe oración más elevada”.
En una acepción más alta, la oración no consiste en un ruego, sino constituye una aspiración del
ser hacia lo Universal con el objeto de obtener una iluminación interior que es el primer grado de la
iniciación efectiva. Aunque sea interior, este encantamiento puede exteriorizarse por palabras y
ademanes que determinan vibraciones rítmicas, repercutiendo en los estados superiores. Su fin es
la realización del Hombre Universal por comunicación con la totalidad de los estados. Esta oración
del corazón puede subsistir, incluso cuando lo mental está ocupado en otra cosa y San Antonio
advertía que la oración sólo es perfecta cuando uno no se da cuenta que reza.
Existe una estrecha relación entre la oración y la iluminación que persigue. La iluminación es un
reflejo de la oración. Así, la creación misma se manifiesta como una oración, un soplo del creador
que se manifiesta en la luz creada, luz cósmica, dada como Vida y cuya vibración constituye el
principio. La oración del hombre es un eco hacia atrás de esta vibración. Esta respuesta es
nuestra “manera de ser”. “Cada uno conoce el modo de plegaria y de glorificación que le es
propio”, dice el Corán. Cinco siglos antes, Proclo había expresado una verdad idéntica al decir:.19
“Cada ser ora al lugar que ocupa en la naturaleza”. Ciertamente, el adorador puede a veces creer
que no es escuchado, que no consigue respuesta y esto es sólo porque todavía es incapaz de
comprender que la respuesta es él mismo. La oración es un monólogo interior, una efusión por la
que el hombre toma fuerzas en una comunicación con el Sí-Mismo. Lo que lbn’ Arabí ha
expresado al decir: “Es Uno mismo quien habla y quien escucha”. El amor divino es un sentimiento
que une a dos seres en un circuito cerrado. “Ven a mí, dice Hallaj, agradécelo a ti mismo”. En Dios
no hay prójimo. La plegaria es un diálogo mudo entre el creyente y el Nombre Divino que invoca
en él. “Yo no soy conocido, sino por Ti y tú no existes, sino para mí”, dice el Señor a su amigo fiel.
A lo que lbn’ Arabí responde: “Allí en donde le niego, sólo Él me conoce. Cuando yo Le conozco,
entonces, Lo manifiesto”.
XVI.- LOS LUGARES Y LOS ESTADOS
Los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo interior, tienen un número
indeterminado y constituyen igualmente “tomas de conciencia” reunidas en perfecta simultaneidad
en el Sí-Mismo. Los grados iniciáticos generalmente reconocidos corresponden sólo a una visión
general de las principales etapas. Esta jerarquía visible sólo distingue funciones y no refleja la
verdadera jerarquía invisible. Por otra parte, todos estos grados no existen, sino virtualmente en
tanto que la realización no les ha otorgado existencia. Como dicen los sufíes, “Las estaciones sólo
existen para quienes estacionan”. Desde este punto de vista la iniciación puede ser definida como
metafísica vivida, cuyo desarrollo espiritual es proporcional a la conciencia que el iniciado tiene de
ello en el corazón.
La jerarquía iniciática está representada por símbolos topólógicos tales cómo los diversos “cielos”.
Pero es necesario comprender que estos diversos cielos, como los demás lugares, son
esencialmente estados. Hemos hallado una primera distinción entre grandes y pequeños
misterios. El camino que los une -y los separa- es de muy largo curso. EI Taoísmo reconoce en él
tres estadios, el del Hombre Sabio, postulante calificado, el del Hombre Dotado, el del Hombre
sobre el Camino y el del Hombre Verdadero, otro nombre del Hombre Primordial islámico. Otras
tradiciones reconocen siete etapas, generalmente, en correspondencia con las esferas celestes.
Otras cuentan doce. La Edad Media ha relacionado a cada cielo con una de las siete artes
liberales cuyo estudio servía de base para la obtención del grado correspondiente.
Desde el punto de vista microcósmico, se puede relacionar esta división de los seis centros
sutiles (ruedas o lotos) que el Budismo tántrico localiza a lo largo de la columna vertebral del
hombre. Estos lotos representan “formas de conciencia” surgidas de la energía cósmica luminosa
y sonora, cuyo desarrollo gradual y ascendente, provocado por los ritos, otorga al hombre algunos
poderes hasta la realización total del ser. Esta división puede ser igualmente vinculada a los seis
planos de los Sephiroth de la Tradición hebrea.
Es imposible establecer una exacta equivalencia entre los diferentes grados de los estados
supraindividuales instituidos por cada Tradición. Lo que se puede decir es que estas entidades
diversas cumplen las mismas funciones simbólicas de los intermediarios y que representan
estados provisorios, e incluso facultativos, eones, potencias, perfecciones, dioses (o dêvas) indios,
ángeles cristianos, ideas platónicas, demonios o dioses griegos, Sephiroth hebreos, energías
increadas de la Ortodoxia, nombres divinos del lslam. Todos son, de hecho, atributos divinos
personificados o no, potencias que cubren la distancia que separa al Hombre Primordial del
Hombre Universal. Estas entidades son atributos del Principio y no de los seres separados, como
lo supone la idolatría, error que consiste en tomar el símbolo por la cosa simbolizada.
La etapa más importante, el estado de tránsito, se coloca al final de los pequeños misterios y al
comienzo de los grandes. Este es el estado límite del Hombre Primordial, el Adán del Edén. A
partir de este estado, el tercer nacimiento hace pasar el ser del orden psíquico al orden espiritual.
Abandona el mundo de la manifestación sutil para sufrir una transformación, es decir, un pasaje
más allá de la forma. Se comprende que a partir de este punto límite las etapas de los grandes
misterios sean indescriptibles, salvo por medio de los símbolos. En efecto, desde el punto de vista
humano, el Hombre Verdadero, que termina la expansión individual en el mundo sutil, no puede
distinguirse del Hombre Universal que constituye su transfiguración celeste, sino por los que han
alcanzado un grado superior al suyo. La “perspectiva plana” inherente al estado humano impide un.20
exacto discernimiento de los escalones ascendentes. Para el hombre ordinario los estados
superiores se confunden por proyección del punto central en donde el rayo celeste toca a nuestro
mundo sublunar. El Hombre Trascendente no puede mostrarse a nosotros sino bajo la apariencia
de un Hombre Primordial porque es necesario que éste sea un hombre.
El más grande de los maestros del esoterismo islámico, Ibn’ Arabí, ha extraído de una sura del
Corán, nueve categorías de iniciados entre las cuales la más interesante se encuentra en quinto
lugar, que corresponde a “los que se inclinan”, es decir, los iniciados que se ocultan bajo el vestido
de la pobreza y de la humildad. Se les llama también los Malâmatiyah o la gente de la censura
(que atraen la censura de los profanos), porque, pasan inadvertidas entre el pueblo del que fingen
la lengua y el traje, como los antiguos rosacruces.
La élite verdadera, encuentra en el pueblo su reflejo invertido. Éste ha conservado lo más exacta y
extensamente posible las verdades esotéricas ocultas en los cuentos. De la misma manera las
organizaciones de artesanos son aquellas cuyos ritos han sufrido una mínima decadencia.
También se dice que los “Inmortales” del Taoísmo aparecen bajo los aspectos que combinan la
extravagancia con la vulgaridad, lo que constituye una defensa eficaz contra la curiosidad
ambiente.
A partir de los estados supraindividuales no hay más errores posibles. El mundo sutil se
desvanece, cuando el hombre alcanza el núcleo de su corazón en donde se oculta el señor
invisible, del que el señor terrestre es sólo el sustituto. Las dos tradiciones en que el simbolismo
de los grados superiores parece más transparente, son el Islam y la Ortodoxia. En el Islam, la
escala iniciática es la de los Polos y los Nombres Divinos que son innumerables y que representan
atributos y cualidades mediadoras.
En la Ortodoxia, Dios, inaccesible en su esencia, se comunica por sus energías, que son sus
gracias, sus fuerzas, tan innumerables como los nombres divinos de los que constituyen los
Modos activos, tales como la Sabiduría, la Vida, la Potencia, la Verdad, la Justicia, el Amor. En
Dios, el Ser y el Acto se identifican, como lo hacen todas las vías y todos los nombres que se
absorben en su Total Posibilidad.
Ibn’ Arabí lo ha dicho en una frase audaz: “Dios sólo es un signo para quien comprende la
alusión”. Sin embargo, es necesario comprender el sentido irreversible de la analogía. Cuando el
Señor proclama: “Tu Dios es tu espejo y tú eres Su Espejo”, es necesario entender que las
relaciones deben ser rigurosamente respetadas y que tal espejo lo eres tú para Él y no para ti.
Decir que tú eres Su Espejo para ti sería una impostura y una blasfemia. La lógica exige que cada
realidad lleve con ella su medida que es a la vez su verdad y su límite, fuera del cual no es ni real,
ni verdadera. En efecto, en este nivel el actor, la acción y la toma de conciencia se identifican.
XVII.- EL TIEMPO CUALIFICADO. LOS CICLOS
Hemos considerado hasta aquí el ser en desarrollo sin tener en cuenta la época que vive. Por otra
parte, la iniciación debe tomar su apoyo en el hombre total tal como existe en un determinado
momento, en cierto ambiente cósmico que actúa continuamente sobre el orden humano. La
naturaleza del hombre depende, no sólo de su persona, elemento activo, sino también de su
ambiente, elemento pasivo, que se presenta como estimulante e inhibidor. Además, la herencia
propia del ser considerado posee una gravitación determinada, puesto que es ella quien empuja al
ser a elegir tal o cual elemento psíquico y corporal que tomará del medio por afinidad con la
naturaleza.
En todo tiempo las esferas celestes de los planetas han simbolizado estados, porque ellas
sintetizan las influencias cósmicas, de origen sutil, que actúan en todo mom ento sobre el hombre.
La astrología, como se dice, no determina el destino del hombre, sino que sólo lo expresa por el
estado del cosmos en el momento de su nacimiento, en virtud de la armonía que existe en todo
momento entre todos los planos del mundo, sin la que este no existiría. La verdadera
determinación proviene del ser mismo y los astros sólo son los signos más simples, legibles e
intocables, que permiten discernirla por interpretación. En cada instante el mundo está en
equilibrio, lo que legitima una relación analógica entre el microcosmos y el macrocosmos. Pero.21
este equilibrio es inestable, movible y cambiante, puesto que si dura es gracias al mismo
movimiento.
Los astros, al recorrer sus órbitas, dibujan un movimiento calculable con extremo rigor. Su vuelta
periódica permite una exacta previsión topológica, que traducida en el orden psíquico, puede
autorizar previsiones que parecen superar el nivel racional sin que ello sea así en realidad. Esta
vuelta periódica ha permitido utilizar a los planetas y su movimiento cíclico puede caracterizar a
cada estado y considerar su movimiento como el de un estado. En el curso de este desarrollo
cíclico, desde su origen, la manifestación y el hombre han seguido de conjunto una marcha que
los alejaba necesariamente cada vez más de su fuente y centro. Ha dibujado una curva, que
puede ser llamada “descendente” que los separaba progresivamente del polo espiritual, para
relacionarlos al polo material o sustancial. Este descenso puede, por consiguiente, ser descrito
como una materialización progresiva, una solidificación, constituyendo el estado material un límite
que no puede ser alcanzado. En el transcurso de este descenso, que puede ser considerado como
una regresión, el hombre ha perdido el uso de las facultades espirituales que le permitían el
acceso a los mundos suprasensibles. No ha podido, además, permanecer espectador y se ha
transformado en cómplice. Ha terminado por negar las realidades superiores que se ocultan a los
ojos de los que las observan sin creer en ellas, puesto que no se puede ver sino lo que se
imagina. La Tradición india es la que más claramente ha expuesto la doctrina de los ciclos
cósmicos. Aunque no sea cuestión de explicarlo aquí, digamos que el más largo período
considerado es el para o “vida de Brahma”, que dura cien “años de Brahma” y que es cerrado por
una disolución universal. Cada “día” (de tal “año”), llamado kalpa, representa el ciclo de un mundo
desde su creación hasta su fin. Cada Kalpa (o día de Brahma) está dividido en catorce
Manvantara o “era de Manú”, siendo este Manú la inteligencia cósmica que formula el dharma, la
ley, de la era considerada.
Cada Manvantara se subdivide a su vez, en setenta y un mahâ-yuga y cada mahâ-yuga en cuatro
yugas de duración decreciente según el ritmo de 4, 3, 2 y 1, de tal manera que el último yuga es el
décimo del conjunto. Para dar una idea de la escala de los períodos, el décimo equivaldría a 6.480
de nuestros años comunes.
Como el tiempo no es una forma vacía y existe por su contenido, cada época está cualificada por
los acontecimientos que la manifiestan y que, al alejarse del origen, van adquiriendo mayor
velocidad. La materialización es de esta manera doblada por una aceleración que se manifiesta
por el ritmo cada vez mayor que se impone a la historia y a la actividad humana, hasta en los
menores detalles. La necesidad de una iniciación deriva de las mismas condiciones del mundo
moderno y de las dificultades cada vez mayores que opone a quien quiere obrar hacia atrás. Si
hoy día es admisible una cierta vulgarización del esoterismo, es a causa de la reacción necesaria
que exige en todo momento el mantenimiento del equilibrio del cosmos entre sus polos espiritual y
material.
El tránsito de un ciclo a otro, de un Manvantara, por ejemplo, al siguiente, se efectúa por un
enderezamiento instantáneo, espiritual e insensible. La Tradición primordial, cada vez más
ignorada, es reabsorbida en un estado de desarrollo oscuro que le permite atravesar el período
transitorio que separa dos ciclos sucesivos y que es señalado por un cataclismo cósmico. Esta
transformación destruye al mundo antiguo y hace surgir un mundo nuevo, obediente al mismo
Principio, pero no a los mismos derivados. La obligación de esta nueva toma de conciencia del
Principio, de esta lucidez, de esta sinceridad nueva, constituye un carácter verdaderamente
tradicional que provoca y justifica la inexorable aparición del mundo nuevo.
XVIII.- LA IDENTIDAD SUPREMA. EL “AVATARA” ETERNO
El móvil esencial del trabajo espiritual reside en el deseo que tiene todo ser de asegurarse un
destino favorable después de la muerte. Todas las tradiciones insisten sobre la diferencia entre los
estados posthumanos que esperan a un profano y a un iniciado. Esta distinción no es arbitraria y
descansa, con lógica implacable, sobre la formación póstuma de un ser que está ineluctablemente
dirigida por los actos realizados durante su vida, sus pensamientos habituales y por todo lo que es
objeto de su preocupación constante. El alma que abandona el cuerpo está determinada en su
camino psíquico por sus virtudes efectivas, por el nivel de su conocimiento y por su función
espiritual. Toda alma encuentra en el más allá lo que ha deseado más ardientemente y su
“castigo” consistirá justamente en descubrir que no ha sabido elegir, que no ha mirado lo.22
suficientemente alto. Para comprender mejor el carácter de este instante crucial, en el momento
en que el alma sale de la corriente de las formas para alcanzar el mundo informal en donde debe
identificarse con una entidad supraindividual, es necesario que nos detengamos todavía una vez
más en el punto en que es posible el retorno y en donde se ofrecen al ser varias alternativas. Las
tradiciones antiguas sitúan simbólicamente este estado transitorio del cosmos en la esfera de la
Luna, límite del Mundo formal, que hemos ya encontrado como dominio del Hiranyagarbha
(embrión de oro y germen del huevo del mundo). El estado individual que le corresponde es el de
la primera modalidad sutil, cuya residencia es el corazón, germen del ser espiritual. En este
estado, el ser se siente llevado como una ola del océano primordial, unido al Principio vital
universal, que ordena las pulsaciones de su corazón y la cadencia de su respiración. Lo que
explica el poder de los métodos rítmicos sobre los que se basan los ritos de iniciación para
favorecer el retorno al principio. Gracias a estos ritos el ser alcanza una inmortalidad virtual que
corresponde en las religiones occidentales al paraíso y a la salvación. Las condiciones son,
además, diferentes según el mundo espiritual del que el muerto forma parte y en el que se integra.
Aquellos para quienes la transmigración no funciona, permanecen en el paraíso hasta el fin del
gran ciclo universal. Este camino de los muertos y de los estados póstumos supone un retorno
posible a la manifestación. Los antiguos colocaban simbólicamente la puerta de estos estados en
el signo de Cáncer y la llamaban el Camino de los Antepasados, éstos representan a los seres de
los ciclos anteriores, destinados a llegar a ser los gérmenes del ciclo futuro.
Más allá de esta esfera comienza la región luminosa de Brahma, la esfera de lo informal. Este
tránsito sobre la otra vía, reservada a los seres “liberados” (mukta) por el conocimiento y cuya
puerta estaba situada simbólicamente en el signo de Capricornio, era llamada el Camino de los
Dioses; éstos representan los estados superiores que el ser debe atravesar en su ascensión
celeste. Esta transformación, esta travesía al más allá de la forma, se realiza para el cuerpo en un
“cuerpo de resurrección” y para el alma en una “luz de gloria”. Los únicos criterios positivos de su
pasaje por las diversas estaciones de este camino son visiones coloridas reflejadas por la luz de la
gloria en la que se realiza la visión beatífica. Al comienzo sólo se perciben fulguraciones y
relámpagos, que paulatinamente se estabilizan en el color propio de cada estación,
correspondiente a un estado angélico. Los diversos velos de luz y de tinieblas se abren
sucesivamente y cada revelación se relaciona con el surgimiento de una facultad, la inteligencia, el
corazón, el espíritu, la supraconciencia y el arcano. “Dios, dicen los sufíes, está oculto por setenta
mil velos de luz y de sombra. Si se manifestaran los resplandores de su rostro incendiarían al
universo”. Por esta razón la luz negra corresponde a la unión. La luz divina permite ver, pero su
verdadera fuente permanece oculta.
Más allá de los tres mundos, el de la manifestación corporal, sutil e informal, hay un cuarto estado
no manifestado, principio de los otros tres. Es el mundo del En Soph hebreo, de la Liberación
india, de la Identidad Suprema del Islam, y se llega allí después de haber pasado más allá de lo
manifestado, más allá de la oscuridad, cuando se ha podido ver, dicen los textos indios, el otro
rostro de la oscuridad. Es el estado del yogui hindú y del Hombre Universal islámico.
El Hombre Universal, principio de todos los estados que son virtualmente coexistentes, no es sino
una posibilidad en tanto que una realidad efectiva no le ha dado el ser. En él los estados se
encuentran libres de aquello que los limitaba, en una absoluta plenitud. El conocimiento supremo
es, en efecto, idéntico a la realidad total, coextensiva a la Posibilidad Universal. Este estado es
inexpresable y sólo lo señalan nociones negativas como Infinito, No-dualidad… Es liberación del
lado de la manifestación e identidad suprema por el lado del Principio. Liberación, conocimiento e
identidad no son sino un solo y mismo estado en que el sujeto, el medio y el fin se identifican.
Sólo el yogui, que corresponde también al pneumático de la gnosis, puede obtener una liberación
en la vida (jîvan-mukti) en tanto que los otros seres, según hemos visto, sólo pueden pretender un
Paraíso al morir. Habiendo atravesado el Mar de las Pasiones y la Corriente de las Formas, el
yogui alcanza la Gran Paz en la posesión del Sí-Mismo. Para él dejó de existir la separación, la
ignorancia y el temor. Contempla todas las cosas como permaneciendo en Sí-Mismas. Unido a la
beatitud, está “fundido, pero no confundido”, según la frase del Maestro Eckhart. Ningún grado es
superior al del yogui, dice Shankara, que distingue en él tres atributos sin separación, el de la
infancia (balya), el de la sabiduría (panditya) y el de la gran soledad (mauna). Este estado infantil
es análogo a la “simplicidad” del Taoísmo y a la pobreza del sufí..23
La teoría de los ciclos que desarrolla los estados, nos enseña que allí todo fin es provisorio, bien
que se refiera a casos totalmente excepcionales y a una función cósmica más que a una
realización, es necesario decir una palabra sobre lo que René Guénon llama la realización
descendente.
En cuanto a ella, distingue en la realización del ser dos aspectos o fases: el que terminamos de
describir, o proceso ascendente que está en principio abierto a todos los que sean capaces de
realizarla y la otra, muy excepcional, que es un descenso. En tanto que el ser que permanece en
lo no-manifestado ha realizado su camino por sí mismo, el que “desciende de nuevo” cumple una
función predestinada de enviado y de avatâra. Este enviado divino está encargado de traer a los
seres de este mundo las influencias espirituales propias de su estado. Es la función desempeñada
por los grandes profetas de la historia, los fundadores de religiones y los creadores de ritos. La
India, por ejemplo, enseña que nuestro ciclo actual ha contemplado ya diez avatâras de Vishnú.
Cuando las formas esenciales del conocimiento se han oscurecido hasta el punto de ser ignoradas
y la vida humana ha perdido su razón de ser, un avatâra aparece para adaptar la revelación eterna
a las condiciones nuevas del mundo.
Cada avatâra del ciclo prosigue también un proceso que es el de la manifestación, de la que es el
polo. El camino del descenso se identifica con la manifestación misma y desde este punto de vista
la iniciación puede ser considerada como la actualización en el ser del hombre del mismo principio
que, en el ciclo, aparece como el avatâra eterno. Los profetas, los fundadores de religión son
víctimas desde el punto de vista divino y su vida presenta un carácter “sacrificial”. Además, los
Puranas enseñan que el avatâra primordial del ciclo actual que es Agni (fuego) debe volver al fin
del ciclo para abrasar el mundo y reducirlo a cenizas. Heráclito, los estoicos, el Apocalipsis, las
Puranas hacen del fuego el agente de renovación del mundo y de su reintegración final. Y si se
quiere encontrar el criterio de una acción completa, y por consiguiente, perfecta, tan difícil de
definir en el orden humano, es necesario buscarla junto al avatâra eterno, símbolo último de la
noción de equilibrio..24
SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTÓRICAS
CAPÍTULO I: ORIENTE
En los comienzos del siglo XX se podían todavía distinguir tres tipos de civilizaciones desde él
punto de vista tradicional: los antiguos que hablan desaparecido desde hacía largo tiempo sin
dejar intérpretes calificados, los occidentales que sólo conservaban vestigios de la gran civilización
medieval común y, finalmente, los orientales, cuyo armazón social antiguo, por degradado que
estuviese, era aún sostenido por una Tradición viva. Esta situación contrastaba con la de la Edad
Media cuando las civilizaciones más lejanas descansaban sobre los mismos principios, de manera
que las éIites de Oriente y Occidente podían comprenderse y estimarse.
Hoy, que el materialismo occidental y el reino de la máquina han conquistado la Tierra, el
contraste se atenúa en un sentido opuesto. Ninguna diferencia separa ya al mundo del Este y del
Oeste y el esoterismo es condenado en todas partes, como es su función, a volver a la sombra y a
la clandestinidad. Sin embargo, las tradiciones antiguas necesitan tiempo para morir y nunca
desaparecen totalmente. El Oriente actual posee aún suficientes maestros espirituales para que el
cuadro que se pueda erigir no surja sólo de la historia, cuyo interés sería por otra parte suficiente,
sino al mismo tiempo de una segura actualidad.
Por consiguiente, habiendo expuesto en la primera parte la identidad profunda de la doctrina bajo
sus diferentes términos, trataremos en esta segunda parte de determinar en contraste los métodos
variados ejecutados para su realización. Sin menospreciar la existencia de tradiciones menores en
América, en África y en Siberia, nos limitaremos al aspecto esotérico de las grandes religiones del
mundo, Hinduísmo, Budismo tibetano y japonés, el Taoísmo chino, Judaísmo, Islamismo y
Cristianismo ortodoxo y romano. No siendo el esoterismo sino un término relativo que se refiere al
aspecto interior y la significación profunda de un exoterismo social del que permanece
inseparable, será necesario esbozar las líneas principales de cada religión, salvo el Cristianismo,
antes demostrar cómo la explica el esoterismo y se integra y separa de ellos.
I.- LA TRADICIÓN HINDÚ
La doctrina hindú se basa sobre los Vedas, conjunto de escrituras sagradas muy antiguas,
redactadas en versos sánscritos por sabios legendarios, los Rishis, que las habían “escuchado”.
Para los indios, los Vedas no son de origen humano y su carácter de eternidad, de anterioridad al
mundo, se basa sobre la primordialidad del sonido como cualidad cósmica, siendo la vibración
sonora creadora de la revelación al mismo tiempo que del mundo. Los himnos y los relatos de los
Vedas cuentan el nacimiento de este mundo bajo la forma teogónica, de luchas entre los dioses y
los titanes, es decir, entre fuerzas antagonistas que representan los estados anterior y posterior,
superior e inferior del cosmos. Es ésta una manera de explicar la aparición de la dualidad, en el
seno de lo Infinito y por ello de la multiplicidad natural. Ello se manifiesta bajo el aspecto de un
equilibrio siempre provisorio entre los fenómenos antagónicos que son metamorfosis de lo idéntico
por asimilación o transformación. Lo infinito es dividido, absorbido y llega a ser alimento. Esta
absorción mutua aparece según los planos, bajo la forma de dilatación o de contracción, de
nacimiento o de muerte. Dios crea al hombre, y lo destruye. El hombre absorbe a su Dios y lo
manifiesta. El sacrificio del dios es creación, el del hombre es acción. El hecho de consumar y de
consumir es la sola permanencia formal. Como no hay sacrificio sin oficiante y sin víctima, cada
uno es alternativamente sacrificador y holocausto, Agni y Soma, fuego y ofrenda. Los adoradores
de Vishnú se relacionan con el aspecto conservador del sacrificio, los de Shiva con su aspecto
transformador. Pero de grado o por fuerza, todos participamos de un sacrificio continuo que es el
de la vida. Esta idea de sacrificio es central en la doctrina de los Vedas y, por consiguiente, en el
Hinduísmo.
Esta transformación incesante, que se realiza en las cosas, hace de ellas una ilusión que los
indios llaman mâyâ y que define la fantasmagoría de la naturaleza cuya energía oculta está
representada por el aspecto femenino de cada dios, su Shakti. La mâyâ llega a ser el símbolo de
una realidad oculta, no es error, sino apariencia, verdad parcial y provisoria. Nosotros todos
estamos engañados por mâyâ, que corresponde a las metamorfosis inagotables de la naturaleza..25
En los Vedas todo se relaciona con el Principio Supremo. Este Principio divino puede ser
considerado bajo un aspecto personal, o impersonal. Como impersonal se llama Brahma, como
personal Ishwara. Brahma está más allá de toda concepción, pero se manifiesta por sus energías;
las shakti y sus paredros, los innumerables dioses del politeísmo hindú. Se dice en la India que los
dioses son 333 millones, número altamente simbólico. El ideal hindú sería que cada individuo
tuviera su dios. Esto es igual en todas partes, pues la concepción que cada cual tiene de ello es
irreductible a toda otra. Estos son por lo tanto, múltiples, desde los ídolos más naturalistas hasta
los simples grafismos no figurativos, los yantras geométricos. La divinidad se muestra tanto en un
animal, una flor, un fruto, como en las oraciones, los mantras, cada uno de los cuales recuerda un
determinado aspecto divino. La multiplicidad misma de estas relaciones, que hace más fácil el
politeísmo, da una idea tanto más exacta e imponente del misterio.
Este politeísmo aparente no impide al fiel más advertido elevarse de la multiplicidad a la unidad o
mejor a la no-dualidad, lo que significa no lo único, sino lo idéntico. En efecto, el esoterismo se
manifiesta en la India a plena luz, en el sentido de que existe una continuidad insensible entre lo
exterior y lo interior, lo aparente y lo oculto, la más vulgar superstición y la más alta metafísica.
Sin embargo, aunque el Hinduísmo no implica una Iglesia oficial ni una autoridad eclesiástica, lo
que quizás no es una absoluta ventaja en una época tan turbada como la nuestra, la Tradición es
en él tan poderosa que ha conseguido rechazar en todo momento las “herejías” más graves,
particularmente las que emanaban de los hindúes modernistas. Ciertamente si el indio aparece
ante nuestros ojos como tolerante, es porque su anhelo de rigor es tal que no tiene necesidad de
seguir protegido y que no deja el menor punto sensible. Y si no concibe el proselitismo, ni la
conversión, es porque a sus ojos cada uno debe aceptar su ley de origen, su dharma, que
consideraría inconcebible y hasta impío querer rechazar. Esta conversión sería, además, inútil,
puesto que todos los aspectos divinos son legítimos y no existen “dioses falsos”.
Para aproximarse a la Presencia Invisible y escapar a la ilusión de mâyâ, estima el hindú que nada
supera a la gnosis, el conocimiento de la doctrina. Puesto que la acción no se opone a la
ignorancia, sólo el conocimiento puede disiparla por el estudio de los Vedas. Los Vedas se dividen
en cuatro grupos de libros, de los que el principal es el Rig-Vêda compuesto de un millar de
himnos rituales, seguidos de prosas meditativas llamadas brahmanas y de notas fragmentarias de
una enseñanza esotérica llamadas Upanishads. Las 108 principales Upanishads expresan la
quinta esencia de los Vedas y de la sabiduría hindú. Los Vedas han dado posteriormente
nacimiento a seis cuerpos de doctrinas llamadas darshanas o puntos de vista. Entre estos
darshanas, dos interesan especialmente al esoterismo: el Vedanta (o fin del Veda) y el Yoga. El
Vedanta, que está basado sobre las Upanishads, presenta tal concisión que ha recibido los
mayores comentarios de los más importantes sabios indios, dos de los cuales son famosos, los de
Shankarâchârya, de tendencia shivaíta y los de Ramanûja, de tendencia vishnuita.
Las Upanishads y sus comentarios enseñan tanto como lo permiten las palabras, el objeto
supremo del conocimiento, la realización personal inseparable de la teoría que es su guía. En
efecto, el hindú jamás separa la doctrina del método. Los escritos sagrados se declaran a sí
mismos sin valor ante la experiencia de la que sólo son el preludio. Para esta realización es
necesario “rechazar las preocupaciones del mundo, el cuerpo y sus servidumbres e incluso las
escrituras”. En los textos sagrados se afirma claramente el principio de no-dualidad que domina al
pensamiento hindú y para el que los términos de monismo y monoteísmo corresponden sólo
imperfectamente. Para traducir el vértigo de identidad que impone, como un palacio de espejos,
sería mejor emplear la expresión no-contradicción, o sea, de equivalencia. Todo es Atmà, y este
Atmâ (que es Espíritu) es el Sí-Mismo, tal es el motivo conductor de la doctrina. El yoga describe
los medios que permiten concluir en la unión (yoga) y el éxtasis (samadhi). Los diversos tipos de
yoga se distinguen por los grados de realización que facilitan. Se conocen cuatro tipos y ocho
miembros, de los que cada uno utiliza un elemento, una facultad, el cuerpo, lo mental, lo psíquico
o el intelecto, aunque todos actúen en todos los casos. El yogui adquiere sucesivamente la
pureza, la fuerza de alma, la paz de lo elemental, la ligereza del cuerpo y la concentración del
espíritu. Uno de los más poderosos medios es el dominio de la respiración por la recitación de los
mantras, destinada a despertar la fuerza, que, en el hombre, corresponde a la potencia cósmica
de la Shakti, de la Madre Divina, llegada a ser en la India moderna la gran diosa del Hinduísmo
tántrico y popular. La práctica de esta realización exige la presencia de un maestro, de un gurú, en.26
quien se encarna la sabiduría. En efecto, la escritura ha dicho: “Un padre puede enseñar lo que es
la inmensidad infinita a su primogénito o a un discípulo dotado, pero no a otro”.
El culto de Shiva es seguido por los iniciados en los períodos de oscurecimiento. Los textos que
corresponden a ellos, los Tantras son muy secretos y escasamente publicados. El cuerpo del
hombre es considerado como el cáliz del sacrificio. El capital de fuerza que el profano desperdicia
insensatamente, el yogui se ejercita en transmutarlo en potencia espiritual, en absorberlo del
interior y hacerlo recaer sobre él como un rosado beneficio que hace de él un ser regenerado,
llegando a ser señor de sus actos y deseos. Alcanza el samadhi y llega a ser un jivan-mukta, un
liberado vivo. “Toda la naturaleza ha llegado a ser su yo. Puede contemplar al Sí-Mismo dentro de
sí mismo”.
II.- EL BUDISMO
Buda, hijo de un príncipe vecino del Nepal, fundador mientras vivía de una orden, llegó a ser
después de su muerte el dios de una religión universal. EI aportó a la India, no una doctrina
totalmente nueva, sin duda, sino un método basado sobre una verdad irrecusable: la Ley, el
Dharma. Parte de la evidencia del mal y del dolor. “Sólo enseño una cosa, decía, el origen y el fin
del mal”. Para combatir al dolor, lo ha perseguido en su causa que es la acción, que nace del
deseo, que depende a su vez de la ignorancia.
Esto ha llevado a los Bienaventurados a proclamar las cuatro verdades: la universalidad del dolor,
la ignorancia del dharma, causa del dolor, la obligación de hacer cesar el dolor y, por consiguiente,
la supresión de la ignorancia bajo todas sus formas, indiferencia, inconsciencia o pereza. En
efecto, la ignorancia supone que uno está engastado por la multiplicidad de las cosas, por su
carácter opuesto y contradictorio. Buda se libra del dolor trascendiendo las formas. Y si según él
es posible superarlo, es porque estas formas son “vacías” y la comprobación de este vacío es la
que conduce al nirvana.
Para el Budismo no hay entidades permanentes. “Nada de esté mundo puede ser conocido como
el Sí-Mismo (o el Espíritu)”, ha repetido. Todo está constituido de agregados sin permanencia.
Incluso el yo carece de realidad esencial, no es sino un haz provisorio de influencias transitorias.
El individuo se destruye y se renueva sin cesar. Y si, como el Hinduísmo lo enseña, hay
transmigración, no se puede decir que exista alguna cosa que transmigre. Hay transmigración sin
transmigrante, como hay apariencia del yo sin yo. Para ser más claros se podría decir que cuando
un ser muere, el Sí-Mismo, que es universal, transmigra, es decir que continua animando a otras
existencias contingentes. La liberación no es, por consiguiente, para nuestro yo, sino para el Sí-Mísmo,
que jamás llega a ser alguien. La liberación nos alcanza cuando dejamos de ser nosotros
mismos como individuos y hemos realizado la Identidad Suprema.
El sentimiento de esta inestabilidad del yo instaura un sufrimiento de donde, no obstante, puede
surgir la Liberación, con la condición de que se posea la lucidez que es la exigencia más formal de
Buda. En lo dicho, Buda es tan estricto como el brahmanismo, o más aún, quizás, puesto que
exige hasta un límite tal que hace de su método un rito esotérico. Una conciencia siempre alerta,
una penetración intelectual sin desfallecimientos debe controlar todos nuestros actos. No es que el
Maestro se incline hacia proezas heroicas; preconiza, por el contrario, una “vía media”, pero pone
el acento sobre la acción lúcida que deriva de la contemplación. “Se es brahmán por los actos”,
declara. Los seres son los herederos de sus actos.
Es natural que la virtud suprema del Budismo sea una caridad cósmica, una compasión universal.
Los budistas auténticos se distinguen por un desapego total hacia la vida, por una piedad profunda
por los seres que son acosados por el deseo de la existencia y la ilusión de la felicidad. “Que todos
los seres sean felices” es una de las máximas ejemplares del Budismo. En esto no es más que un
heredero del brahmanismo, como se ve en el sublime epílogo del Mahabharata, en donde el héroe
Youdhisthira rechaza entrar en el paraíso si su perro no es admitido con él.
Buda no abrigaba ninguna consideración por el sistema de las castas y nunca ha sido movido por
el aspecto social de su acción, por lo que el Budismo fue lentamente eliminado de la India. Es muy
lógico que la predicación de Buda concluyera en la fundación de una congregación de monjes
consagrados a la contemplación. Pero por esta misma razón el Budismo adquirió una potencia de.27
expansión y de recepción incomparable. En tanto que la doctrina védica se identifica en este punto
con el alma de una raza para quien la conversión de un hombre de otra sangre que la hindú
resulta inimaginable y hasta rechazada con horror, el Budismo, por el contrario, se mostró como
un admirable instrumento de expansión de la espiritualidad india, que de esta manera ha saturado
con sus misioneros a la China, Japón, Tíbet, Birmania y Tailandia, en donde ha llegado a ser la
religión nacional.
Los monjes budistas tienen por finalidad, como su fundador, alcanzar el surgimiento del nirvana.
Pero como seria presunción vana intentar esto de antemano, la norma consiste en comprometerse
en la vía de la “budeidad”, es decir, llegar a ser un Bodhisattwa, carácter que era el de Buda
mismo antes de su iluminación.
La realización budista implica muchas etapas con o sin formas. Nos limitaremos a enumerar los
ocho senderos que consisten en una visión justa, una reflexión profunda, un lenguaje exacto, una
acción pura, medios de existencia honrosa, una voluntad firme, una atención lúcida y una
contemplación perfecta. Buda se limitaba a mostrar el camino dejando a cada uno la
responsabilidad de seguirlo. “Nadie puede ayudarte, sólo tú”, había declarado. En efecto, el objeto
es una gnosis, un conocimiento incomunicable. Buda es un yogui un “despertado”, que es el
verdadero sentido de la palabra buda. Permanecía fiel al espíritu del Hinduísmo cuando declaraba:
“Tened al Sí Mismo (o Espíritu) por lámpara y refugio… Para quien lo alcanza, nada existe más
querido que el Sí-mismo”. En el Budismo la idea de Dios es reemplazada por la de la Ley, que en
el fondo es equivalente. En efecto, esta Ley se identifica con el principio. “Quien me mira, ha
dicho, mira a la Ley”.
El esoterismo intrínseco al Budismo le ha permitido adaptarse bien a formas esotéricas
extraindias, especialmente en el Tíbet en donde al combinarse con las antiguas tradiciones Bön-Po,
las de los Bonetes rojos, ha dado nacimiento al Budismo lamaísta. Aunque esta vía sea tan
difícil como las otras, se considera como más adaptada a nuestro tiempo. Antes de ser invadidos
por la república china, los religiosos consagrados en la vía, vivían en ermitas protegidas por todos
los medios de soledad, desde la reclusión en una habitación, hasta la cabaña aislada en una
montaña sobre las altas cimas del Tíbet.
Los ritos tántricos están muy próximos a los del yogui, pero las oraciones son budistas. Como
Buda nunca ha querido negar el Principio, sin no obstante nombrarlo, su método ha podido
denominarse una no-doctrina. Ella sólo se expresa por la inestabilidad de los puntos de vista.
Cada ser muestra cada vez sólo un estado del Ser. Si se considera desde el punto de vista de la
materia, es materia, desde el de la energía, es energía, desde el espíritu, inteligencia, desde el
tránsito, la inestabilidad. El Budismo es el camino de las “formas vacías” y concluye en el nirvana,
puesto que su liberación consiste en la destrucción de todos los límites.
III.- EL TAOÍSMO CHINO
La Tradición del Extremo Oriente, en su más antigua expresión, remonta al emperador chino Fo -Hi,
cuyo nombre cubre una función intelectual más que a un individuo. Habría escrito tres obras,
de las cuales nos ha llegado una sola, el Yi-King o Libro de las mutaciones, que utiliza los
símbolos gráficos más simples, puesto que se compone de combinaciones de una línea continua
con una línea quebrada. Se cuenta que para fijar por escrito la enseñanza que había recibido de la
Tradición primitiva, Fo -hi levantó los ojos al cielo y los bajó sobre la tierra después escribió sobre
sus tabletas los koua, símbolos fundamentales de la Tradición china. Cada Kua o trigrama está
formado por la superposición de tres líneas, siendo cada una continua, o quebrada, lo que da ocho
combinaciones diferentes. El trazo continuo representa al yang, polo positivo y fuerza expansiva
de la manifestación. La línea quebrada representa al yin, polo negativo y fuerza contracta de la
manifestación. Ambos polos, el yang y el yin, dominan todas las clasificaciones de la ciencia china
y constituyen los elementos de una dualidad primera, que se unen para formar la suprema unidad
metafísica (o mejor que dependen de ella) y que los chinos llaman Tao, es decir, Camino o
Principio. Hay dos koua especialmente notables, el que está formado de tres trazos continuos, que
simboliza la Perfección Activa, y el que reúne tres trazos quebrados que simboliza la Perfección
Pasiva. Dos kua superpuestos forman una figura de seis líneas o hexagrama. Como hay 64
maneras de disponer los kua de seis líneas, estos 64 hexagramas constituyen el alfabeto.28
metafísico más simple y más completo que Fo -hi usa para escribir su Yi-King. Es tan universal que
ha recibido múltiples interpretaciones, por lo demás no limitativas, astronómica, social, metafísica,
mántica y otras. Pero su abstracción hace al libro casi intraducible y es necesario estar iniciado
para interpretarlo correctamente. Como más tarde lo dirá un taoísta: “Me leerán diez, uno me
comprenderá, diez mil no entenderán nada”.
También descenderemos hasta el siglo VI antes de C. para encontrar una expresión más
accesible de la sabiduría taoísta. En esta época se fijaron por siglos los dos aspectos
complementarios, exotérico y esotérico, de la Tradición china: el Confucianismo y el Taoísmo,
constituyendo el primero el aspecto social y el segundo el aspecto interior. El gran sabio del
Taoísmo es Lao-tse, que fue archivista de la corte de los Tcheou. Ha dejado dos obras: el Tao-te-king,
el Libro del Camino y de la Virtud, o mejor, del Principio y de su Acción, y el Kan-ing, o libro
de las Acciones y Reacciones acordadas, publicado por sus discípulos.
Tao es el nombre chino del Principio. “Una fuente, desconocida y oculta, se manifestó mucho
antes del nacimiento del Cielo y de la Tierra, se lee en un texto. Ignorando su nombre la llamé
Tao”. Las primeras líneas del libro de Lao-tse precisan su naturaleza. “El Camino (o el Principio)
que sería posible seguir no es el camino (verdadero). El nombre que se le podría dar no es el
nombre verdadero. Su nombre es la fuente del Cielo y de la Tierra; con un nombre, es la madre de
los diez mil seres”. Y Lao-tse escribe después: “Se la mira y no se la ve, pues la Vía está ausente.
Se la escucha y no se la oye, pues la Vía está en silencio. Se la toca y no se la siente, pues la Vía
es el vacío. Por la misma razón se dice que quien pregunta sobre Tao y el que responde son
igualmente ignorantes.
Sin embargo, todo lo que existe en el cosmos proviene del Principio: “Tao ha creado uno, ha
creado dos, ha creado tres, ha creado a los diez mil seres”. Esta causa primera actúa en forma tan
natural que es insensible para todos. “El Principio actúa sin hacer nada (de aparente) y si la Vía
parece que nunca actúa, es ella siempre la que lo hace todo”. En efecto, no se puede sentir un
movimiento uniforme, permanente y continuo que se identifica a la ley misma de la existencia,
como es imposible sentir los movimientos de la vida vegetativa o el de la tierra en el cielo, y esto
resulta así porque “la Vía es el término medio… Seguir la Vía es identificarse con ella”.
Este Principio informal actúa por medio de las dos energías opuestas: el yang y el yin, cuyo
equilibrio constituye el del Principio. Esta concepción supone que toda falta al equilibrio
compromete el orden del mundo, puesto que toda acción es forzosamente seguida de una
reacción en sentido opuesto, como lo enseña el Ka ning, de donde deriva un principio de menor
acción o de no-actuar. “La acción y la reacción siguen al hombre como su sombra”. Y si sobre el
plano práctico la reacción toma a veces la apariencia de un castigo o de una recompensa, esta
interpretación moral representa para el taoísta un aspecto no digno de atención. Por este motivo el
Taoísmo aconseja al sabio permanecer tranquilo en el centro del torbellino de las cosas. “Verlo
todo en la unidad primordial indiferenciada, en eso reside la verdadera inteligencia”, dice
Tchouang-Tseu, el más grande pensador y prosista de la antigua China. El signo más manifiesto
de este estado es la serenidad imperturbable de un espíritu superior al cielo y la tierra. El sabio
debe aplicar la norma fundamental del no-actuar en todas las circunstancias y también en su trato
con los hombres. “Para gobernar a un gran estado, dice Lao-tse, es necesario entregarse a ello
como para cocer pescadito” es, decir, con una delicadeza infinita y casi insensible.
Como todo camino iniciático, el fin de la iniciación taoísta consiste en la unión con el Principio. Su
modo es tan laborioso como cualquier otro, pero poco adaptable a tipos humanos diferentes del
chino. Incluso se dice que Lao-tse sólo había confiado su enseñanza a dos discípulos, los que no
pudieron llegar a diez. La paciencia es la primera virtud. Lie-Tseu, uno de los más ilustres
maestros taoístas cuenta que sólo después de cinco años su maestro le sonrió por primera vez y
al cabo de siete le hizo sentar sobre su estera. El método taoísta consiste en acumular el yang y
eliminar el yin como ascetismo preparatorio. La práctica es muy parecida al yoga indio, pero utiliza
el simbolismo alquímico.
El cuerpo del adepto llega a ser “el pequeño crisol” cuyo fuego es alimentado por la absorción del
aire y de la luz, llamado “baño de corazón”. Esta reintegración es facilitada por la confección de la
píldora “de oro potable”, que la alquimia china permite elaborar. Paralelamente ritos de
encantamiento permiten al discípulo proveer de yang a la “perla”, o al “embrión de lo lnmortal”, que
se forma en la caverna del corazón y que por pacientes ejercicios elévase hasta el punto más alto.29
de la cabeza por donde esta forma sutil puede escapar. Esta salida se manifiesta por un éxtasis en
que todas las sensaciones son abolidas por “disolución” y en donde el alma concentrada por
“coagulación” abandona el cuerpo un instante para visitar el mundo superior. La ausencia, que
puede parecer larga, generalmente dura unos segundos.
La unión con el Principio desvanece todos los desacuerdos del ser, establece una armonía
perfecta entre el iniciado y el mundo. Este ha perdido su individualidad propia, su iniciativa y su
nombre. Ha alcanzado la simplicidad original y por integración con los principios vitales una fusión
silenciosa con el universo que acompaña la paz del corazón. Conoce todo sin saber cómo lo sabe.
Ha llegado a ser un “Hombre trascendente”.
IV.- EL BUDISMO ZEN
Cuando en el año 520 d. de C., el patriarca budista número 28, Bodhidharma, fue a China para
predicar la doctrina de los Bienaventurados, hizo conocer allí meditación canónica que era una
verdadera contemplación. Del sánscrito dhyana, el chino hizo tch’anna o tch’an y el japonés zenna
o zen. En la misma China, fueron suficientes doscientos años para que el Taoísmo y el Budismo
lograsen una verdadera simbiosis bajo la autoridad espiritual de Houeï Neng, sexto patriarca chino
y verdadero promotor del Budismo tch’an, que debía conocer un maravilloso apogeo en el siglo IX,
bajo T’ang, en la China aristocrática del Sur.
Después del año 552, el Japón había recibido el Budismo de Corea. Pero fue necesario llegar al
año 1191 para que el monje nipón Eisaï viniera de China con el método tch’an que debía, bajo el
nombre de zen, alcanzar en Japón su forma más original. De las tres disciplinas de la iniciación
budista, la invocación ritual del nombre de Buda (o nembutsu), la meditación intelectual (o koan) y
la intuición contemplativa, el zen, sin abandonar las dos primeras, adoptó la tercera. En efecto, los
maestros dicen que el zen es inexplicable.
Se refiere a una escena famosa de la vida de Buda, cuando éste presenta una flor de loto a los
monjes de su congregación. El gesto sólo fue comprendido por su discípulo preferido,
Mahakasyapa, que le respondió con una sonrisa, habiéndose transformado en el signo de la
experiencia más secreta, la de la iluminación.
Para el zen, el espíritu del hombre, en su perfección original, percibe directamente la realidad. Lo
que le impide darse cuenta de ello son las palabras que emplea para tratar de traducir su
experiencia, una vez que ella lo ha conmovido. Los peores enemigos del zen son las palabras y la
razón discursiva que velan el conocimiento intuitivo, objetivo que exalta, directo e instantáneo.
Para comprenderlo es necesario practicarlo. Es éste un método de liberación espiritual que hace
más exacta y profunda la comprensión de sí mismo, de tal manera que nos revela “nuestro rostro
original, el que poseíamos antes de nacer”.
El zen no explica nada, muestra la verdad que vive, como Buda presenta su loto a los monjes.
Facilita una realización directa por encima de una comprensión que sólo posteriormente puede
hacerse presente. Es éste su carácter más inesperado y revelador. Se vive antes de comprender
la vida y la voluntad es más fundamental que la lógica. La respuesta dada a una pregunta no
ilumina el objeto preguntado, puesto que la respuesta está dirigida, no por el objeto, sino por la
pregunta. La respuesta verdadera no es la de las palabras, sino una contemplación que puede
rematar en el éxtasis que los japoneses llaman satori, en el curso del cual la Noble Sabiduría
realiza en nosotros su propio conocimiento. En el plano de la religión exotérica no existe ningún
criterio absoluto de sinceridad o autenticidad. El ejemplo del lenguaje de la ortodoxia reinante no
puede convencer a nadie, mientras que en el plano de la experiencia ninguna ilusión verbal es
posible. El adepto no puede mentir ni a sí mismo ni al prójimo. La calidad de su satori es una
prueba de verdad. Es la medida del zen y su razón de ser. No olvidemos, además, que el zen
pertenece al Budismo, es decir, a una doctrina que niega la permanencia del yo, como lo sugiere
el diálogo famoso habido entre Bodhidharma y su discípulo Houeï-k’o. “No consigo pacificar mi
alma”, decía Houeï-k’o. “Muéstramela, que yo la pacifico”, respondía el maestro. “Pero justamente
yo no la puedo encontrar, luego tú eres oído”, replicó Bodhidarma. Sentido que otro diálogo
resume en esta forma abrupta: “¿Cuál es mi yo?”. Como no comporta ningún intermediario
dialéctico o didáctico, no se puede aprender el zen, sino junto a un maestro. Es necesario superar.30
una prueba temporal que a veces se llama “la larga maduración de la matriz sagrada” y vivir en
armonía con esta realización interior. Esta vida, bien se lleve en una ermita de montaña o en la
existencia urbana corriente, debe implicar una extrema complicación, una independencia absoluta,
la ausencia de ociosidad y un absoluto secreto. Pobreza, vaciedad, desnudez moral, libertad,
pureza y algo de vulgaridad voluntaria, son los caracteres de un método en el que el yo es
laminado hasta obtener la mayor transparencia. Generalmente este periodo de la formación
primera se pasa en un monasterio que posee una sala de meditación, que permite trabajos
prácticos. En efecto, en tanto que en la India los monjes meditan, en China y en Japón (entiéndase
en los tiempos antiguos) trabajaban. “Quien no trabaja no come” no es una fórmula que haya
aguardado a San Pablo para ser formulada. El salón de meditación (o zendo) está absolutamente
libre y los monjes allí comen, duermen y trabajan. También en es e lugar se entregan al ejercicio
más original del zen, es decir, el koan.
Consiste el koan en una pregunta, breve, una anécdota o un tema concebido por el maestro o
elegido por él entre los casi 1.700 elaborados en el pasado. El discípulo debe servirse de ello para
fijar lo mental y detener toda racionalización, por ello el koan debe ser absurdo e indisoluble.
Existen koan célebres como por ejemplo éstos: “Todas las cosas vuelven a lo Uno, pero, ¿Adónde
retorna lo Uno?”, o bien “¿Cuál es la única y última palabra de la verdad?” y, también “¿Quién es
Buda”, o su contrario: “¿Quién no es Buda?”. Estas fórmulas, las respuestas absurdas o
paradójicas que les dan los maestros, las contradicciones, las repeticiones en cadena a guisa de
respuesta, los silencios, los sí, los no, e incluso los golpes de puño o de bastón son empleados
para provocar un despabilamiento, con el objeto de convencer al discípulo de que la experiencia
priva sobre las palabras, que el zen debe emanar de su vida, que el satori debe surgir del
trasfondo de su ser. En efecto, no se puede juzgar a la vida que es simultáneamente lo medible y
la medida (la maya hindú). Este es por consiguiente el mejor símbolo de la verdad esotérica. Esto
es lo que sugiere el célebre apólogo de los tres degustadores de vinagre, que data de la época
Song. Se refiere que cierto día Buda, Confucio y Lao-Tse se encontraron ante una jarra de vinagre
(símbolo de la vida). Cada uno de ellos metió el dedo para probarlo. Confucio lo encontró ácido,
Buda amargo y Lao-Tse, dulce.
El zen adoptado en el siglo XIII por la aristocracia de los Samurai, moldeó el alma japonesa. Se ha
hallado en todas partes su espíritu de elegante pureza, en los esbozos al lavado, en la brevedad
sutil de los haï-kou, en el tiro al arco, en el arte de los jardines y sobre todo en la ceremonia del té.
En todas partes el creyente del zen debe reproducir la vida en su espontaneidad, en su
improvisación continua, sin recurso posible al razonamiento ulterior. La ceremonia del té, que
algunos remontan a Lao-Tse, ha caracterizado especialmente a la sociedad japonesa. La casa del
té (sukiya), pequeña y de refinada pobreza, debe reunir lo natural y lo gracioso, el purismo y la
elegancia, la modestia y la perfección. Gusta citar la anécdota ejemplar de Rikiou, el más célebre
maestro del té, quien había encargado a su hijo limpiar el jardín por donde sus amigos debían
pasar. En varias oportunidades, el joven había reanudado la limpieza de los escalones y los
faroles de piedra, había de nuevo regado los musgos y líquenes y recogido las ramitas y hojas del
camino. En ningún momento quedaba el maestro satisfecho. “Joven tonto, le dijo impaciente, no
es ésa la manera de limpiar un jardín”, y adelantándose con ímpetu, corrió y sacudió un árbol para
extender sobre el suelo las hojas de oro y púrpura, ya que la pureza y la belleza deben ocultarse
inteligentemente bajo la apariencia natural.
V.- LA TRADICIÓN HEBREA
El Islamismo ocupa un extenso espacio en el Extremo Oriente, pero el Islam, el Cristianismo y el
Judaísmo han surgido los tres de la Tradición de Abraham. Aquí nos es necesario comenzar por la
forma más antigua, que es el Judaísmo.
La Tradición esotérica de los hebreos se denomina la Kábala, palabra que significa sencillamente
Tradición. La Kábala es la revelación que Moisés recibió a la par que la ley escrita y que explica el
sentido profundo de la Torá. Como ella, tiene por base el significado de las letras hebreas, que
sirven al mismo tiempo de cifras, la Kábala es un esoterismo judío y no puede aplicarse
legítimamente a otra lengua que al hebreo, incluso por parte de los cristianos. Ciertamente
ninguna Tradición es más exclusiva, ni ningún esoterismo más secreto. Los cabalistas han
formado siempre un pequeño grupo escasamente deseoso de extender sus conocimientos. Sus.31
escritos no son pocos, sino por el contrario numerosos. Los más conocidos son el Sepher Yetsirah
o Libro de la Formación y el Sepher Ha-Zohar o Libro del esplendor (se sobreentiende divino). El
Zohar escrito en arameo tardío mezclado de hebreo y de palabras extranjeras deformadas, se
presenta como un libre comentario del Pentateuco, del que la parte relativa al Génesis ocupa casi
la mitad. El comentario esotérico usa tres métodos de mutaciones: la Gematría, la Notarikon y la
Temurah. La Gematría utiliza el valor numérico de las letras, que sirven ordinariamente para el
cálculo. El Notarikon emplea las letras iniciales, medias y finales de una palabra nueva. La
Temurah aplica los dos métodos precitados a la mutación y combinación de las letras. EI Zohar,
además de este comentario, contiene dieciocho tratados menores teosóficos que presentan a un
célebre rabino del siglo II, Simón bar Yochaï, que dice las palabras del texto. El objeto del
cabalista como el de todo iniciado es el retorno a Dios. Y dado que el camino de retorno debe
realizarse en sentido inverso al proceso de la creación, es comprensible por qué el Génesis ocupa
el mayor lugar de estas meditaciones. La creación es considerada corno el desarrollo exterior de
las energías divinas que se expresan por el Verbo, La creación surge de la nada o mejor del vacío
(Tohou), que es incomprensible, pues se trata de lo no-manifestado. El Verbo impone su orden al
caos, por eso creación y conocimiento constituyen dos aspectos equivalentes de la manifestación
Es el pensamiento divino el que se manifiesta como dios o Elohim (ser) del que emana el sonido
(o Verbo) que hace brotar la luz del punto central y primordial como lo dice el Sepher Yetsirah. El
universo se desarrolla en las seis direcciones del espacio, a partir del punto oculto en el misterio
del Palacio Interior. Este punto es el centro del mundo y el centro de los tiempos. El Zohar, como
el Talmud, divide la duración del mundo en periodos milenarios de seis mil años, los cuales se
encuentran prefi gurados en los seis días del Génesis. El séptimo día es el del Sábado y de retorno
al Principio. Para expresar las diversas etapas del conocimiento y los grados de la restitución al
estado primordial, la Cábala utiliza un complejo conjunto de símbolos basados en la Letra del
Nombre Divino, del que los Sephiroth, a veces denominados Palacios, son sus aspectos. La Gloria
de Dios es representada por un Trono (del que habla Ezequiel) oculto por el velo cósmico de las
existencias y acciones humanas (lo que lo as imila a la mâyâ). Para llegar al Trono es necesario
atravesar siete Palacios, o mejor, siete salas del Palacio Santo, que están en relación con los
Grados de perfección. Este Santo Palacio, según el Sepher Yetsirah, se identifica con el centro del
mundo, lugar de la manifestación de la Shekinah, que es la síntesis de los Sephiroth o atributos
divinos.
Moisés de León declara que el Santo sólo puede ser comprendido en sus atributos por los que ha
creado el mundo. El misterio del punto original está oculto en el éter incomprensible, en donde se
produce la concentración primera, de donde emana la luz que da su realidad a la extensión. La luz
(Aor) brota del misterio del éter (Avir). El punto oculto manifestado está representado por la letra
(yôd) que simboliza al Principio. De ella se han formado las demás letras. Cuando se produjo yôd,
lo que quedó del misterio fue la luz. Esto, por otra parte, es un hermoso ejemplo de Kabalismo,
puesto que se la puede traducir por la ecuación: av(i)r – i =aor
La cábala distingue cuatro mundos dominados por el En-Soph, o infinito, que está más allá del
último, el de la Emanación (atsilouth). Después vienen el mundo de la Creación (bria), el mundo de
la Formación (yetsirah) y finalmente el mundo de los cuerpos o de la acción (assia). Todos éstos
están integrados en Atsilouth. El Sepher Yetsirah explica la creación del mundo con la ayuda de
32 vías que son los 10 Sephiroth y las 22 letras. Las letras corresponden, además, a las 22
relaciones posibles que se pueden establecer entre los 10 Sephiroth. Estos Sephiroth, cuyo
nombre evoca la idea de numeración, representan a los Nombres Divinos, las energías y los
atributos que son también las esferas de acción divina. El Zohar las llama las “profundidades del
Intelecto”. Ellas constituyen, en una palabra, las determinaciones principales y las causas eternas
de las cosas creadas, que corresponden a los Nombres Divinos del Islam y a las energías
increadas de la ortodoxia.
Estos Sephiroth son tradicionalmente simbolizados como un árbol de tres ramas o como tres
columnas “talladas en el éter incomprensible”. A menudo este árbol se representa invertido, con
sus raíces tomando la savia del cielo y con ayuda de las ramas inclinadas sobre la tierra
extendiéndola sobre ella, a manera de un rocío celestial. La columna de la derecha es la de la
Misericordia y la Gracia, la de la izquierda, la del Rigor y la Justicia. La columna central, la del
equilibrio, reúne verticalmente a los cuatro Sephiroth principales: la Corona, la Armonía (o
Belleza), el Fundamento y el Reino. Esta columna central puede ser relacionada con el árbol
colocado en la mitad del Edén, eje del mundo en tomo al cual se cumple la revolución cósmica. La
correspondencia del microcosmos y del macrocosmos ha permitido que cada Sephirah se.32
corresponda con una parte del cuerpo del Adam Kadmon y por consiguiente con el cuerpo del
hombre.
La unión con la divinidad (devekuth) es el fin supremo de los cabalistas. Exige una técnica que
pasa por la visión en el espejo, el rostro exterior y el interior, la intuición, el amor y el éxtasis. En
los textos no resulta extraño que una vez llegados al modo operatorio, uno se tropiece con
fórmulas de este tipo: “El resto no debe ser puesto entre todas las manos”, constituyendo a este
resto las reglas técnicas de los ritos preparatorios para la unión. Cuando la oración constituye el
fundamento del método, se llama “el Camino de los Nombres”, como lo dice Abulafia. Para llegar a
una extinción de lo mental, Abulafia combina las letras de una con la otra de una forma
voluntariamente ilógica y llega a eliminar todo razonamiento discursivo. Él mismo cuenta que logró
en una noche entera combinar los sesenta y dos nombres divinos hasta conseguir una completa
purificación mental.
Esta progresión hacia el Trono divino se preparaba, por largos años de meditación y estudios,
seguidos de ayunos de doce a cuarenta días. Las plegarias eran recitadas en posiciones que
debían corresponder a las formas de las letras y la técnica de la respiración desempeñaba allí un
gran papel. De esta manera el alma podía pretender atravesar los siete Palacios que
corresponden a los siete cielos tradicionales. En cada etapa, era roto un sello, o lazo, y el iniciado
llegaba a la séptima estación, la del Adam Kadmon, delante de la luz de la Gl oria.
Agreguemos que a menudo el hebreo ha sido considerado como la lengua sagrada de la Tradición
cristiana y que la Kábala ha estado presente en una parte del esoterismo cristiano, como lo prueba
la existencia de cabalistas entre los Padres Griegos.
VI.- LA TRADICIÓN ISLÁMICA
El Islam, tercera rama nacida tardíamente del tronco de Abraham, a cuya doctrina ha querido
restituir su pureza, constituye la última revelación importante que ha conocido nuestro mundo y
cree superar a los dos monoteísmos anteriores, Judaísmo y Cristianismo, afirmando su
monoteísmo en forma sin igual. Para el musulmán Dios es un creador permanente, sin
intermediarios, ni causas segundas, cuyos Nombres sólo son atributos desde el punto de vista de
la manifestación. El Islam es la doctrina de la Unidad (Tawhid) y de la trascendencia. Como lo
declara la Sura de lo Absoluto: “Él, Ala es uno. Ni engendra ni es engendrado. Es sin igual”.
Porque pone el acento sobre la Unidad del Principio, el Islam es esotérico en muy alto grado. No
sólo dice al hombre lo que debe hacer, como la Torá judía o los Evangelios, sino también lo que
es. Y si el Judaísmo es una vía de acción y el Cristianismo un camino de amor activo, el Islam es
una vía de conocimiento, de equilibrio, cuya certeza adquiere sobre el plano práctico la forma de la
intolerancia. El Testimonio (shahâdah) de tal certeza se expresa en la fórmula: “No existe
Divinidad fuera de la Divinidad”, la que es suficiente pronunciar para ser Musulmán. Hay en este
sentido un Islam natural, en efecto, todo hombre es en realidad un muslim (sometido) a la Ley
Universal, a la voluntad divina, la reconozca o no. Este primer enunciado del Testimonio es una
sencilla comprobación de hecho. El hombre experimenta una dependencia y, por lo tanto, una
trascendencia que se impone a todo hombre lúcido.
La segunda parte del Testimonio: “…Y Mahoma es el profeta de Alá”, afirma la misión de Mahoma
como enviado de Dios y acepta la revelación del Corán. Igual que el judaísmo, la revelación
islámica se relaciona con el simbolismo del libro. El Universo es un libro cuyas letras son los
elementos del cosmos. Según el Corán, palabra que significa la Lectura, el Profeta ha instituido los
cinco pilares de la fe, el testimonio, el ayuno anual del Ramadán, la oración canónica repetida
cinco veces al día, el diezmo anual y la peregrinación una vez en la vida. La significación profunda
de estas prescripciones se descubre con facilidad si se ponen en práctica radicalmente. El ayuno
prolongado conduce a la muerte al mundo, la oración prolongada, a la santidad, el diezmo repetido
hasta el agotamiento, lleva a la pobreza espiritual y la peregrinación estabilizada en estado
definitivo, se asimila a la unión.
De estos cinco elementos, la oración es el rito más continuo. Como lo ha dicho un espiritual: “La
plegaria es un río que pasa ante mi puerta y en el que me purifico cinco veces al día”. Debe ser
dirigida por el corazón y esta intención obligatoria es simbolizada por la orientación hacia La Meca
(qiblah), que es una condición para su validez. La fórmula inicial de toda oración es la invocación.33
con la que comienza la primera Sura del Corán, la Fatiha (la que abre): “En el nombre del Dios
Clemente y Misericordioso…”
Además, se dice que la Fatiha contiene en sustancia a todo el Corán, que la fórmula recitada
contiene a toda la Fatiha y que la fórmula está incluso contenida en la letra bâ con que comienza
la invocación Bismi Allahi (en el nombre de Alá). La letra bâ se reabsorbe a sí misma en su punto
diacrítico, de manera que algunos espirituales han podido compararse en el estado de unión al
punto bajo la bâ.
La doctrina islámica señala una separación muy neta, como sucede con todas las religiones
originadas en Abraham, entre la gran senda de la religión, la shari’ah, es decir, el exoterismo, y la
verdad interior, la haqiqah, reservada a los iniciados. La shari’ah comprende, además de lo que
nosotros consideramos religioso, todo lo que atañe a lo social y legislativo, puesto que en el Islam
se asimilan a la religión. La shari’ah es por lo tanto una regla general de acción. La haqiqah es el
conocimiento puro cuya aproximación es facilitada por los diversos senderos (tariqah) de las
fraternidades iniciáticas. La shari’ah se apoya sobre la fe, cuya base está en el corazón, y sobre la
sumisión (Islam) que envuelve a todo el ser. La haqiqah progresa gracias a la virtud que es el
medio de la vía metafísica (tariqah), vía esotérica del conocimiento interior.
Este esoterismo no es reciente como se ha pretendido. Deriva directamente de la enseñanza del
Profeta y toda tariqah auténtica posee una cadena que hasta él remonta. En efecto, Mahoma
realizaba retiros en la gruta del monte Hira, durante el mes de Ramadán en los años que
precedieron a la primera revelación coránica, costumbre que después continuó en la mezquita de
Medina. Hay prácticamente unas cuarenta turuq cuyos miembros se denominan murid (discípulo),
faqir (pobre) y cuyos maestros espirituales, a quienes su vida y su fama han santificado, reciben el
nombre de sufíes (puros). Los primeros sufíes se agruparon en cofradías en Basora y Koufa en los
siglos VIII y IX. Entre ellos es obligación nombrar a Hakim Timirdhi y Hasan Baçri. Por la mitad del
siglo IX, Djunaïd escribió una teoría del sufismo. Con Bistami, héroe legendario del sufismo persa,
la espiritualidad se combinó con el simbolismo poético y su más ilustre representante es Djelal ed-din
Rumî. El más importante de los maestros del esoterismo árabe, Mohyid-din ibn’Arabí, es el
promotor de la más alta metafísica en sus obras, las Perlas de la Sabiduría y las Revelaciones de
la Meca. En este desarrollo no debe omitirse el importante lugar adquirido por el Islam iranio o
Shiísmo (palabra que designa al grupo de los partidarios de Alí, primo y yerno del Profeta). Esta
corriente espiritual, además se escindió en dos grupos en el siglo VIII, el imamismo y el
ismaelismo. Han formado parte del Shiísmo célebres sufíes, tales como Semnaní en el siglo XIV y
Amolí, discípulo doctrinal del sunnita Ibn’Arabí.
La simplicidad aparente del dogma coránico facilita las interpretaciones más profundas. Pero es
necesario saberlas interpretar correctamente, relacionarse con una cadena iniciática (silsilah) y
con un maestro, del que se haya recibido la bendición. El estudio previo de la doctrina permite su
superación por la intuición superior, ayudada por la práctica de las virtudes que los sufíes
identifican con los grados de la espiritualidad. Su jerarquía es uno de los aspectos más válidos y
más aparentes de la realización, bien estén todos contenidos en la pobreza espiritual o en la
sinceridad que no existe sin un verdadero desapego. Los diferentes grados de la perfección se
clasifican en estados pasajeros (hâl) y estaciones definitivas (maqâm). Todos pueden colocarse
bajo el vocablo del dhikr o del recuerdo de Dios. El medio de este recuerdo es la invocación del
nombre divino, que se justifica por la famosa fórmula: “Adora a Dios como si lo vieras, pues si no
lo ves, Él te ve a ti”. La recitación del Corán, la letanía de los 99 Nombres Divinos, preparadas por
el ayuno y el retiro, son medios poderosos de aproximación. Uno de los métodos más originales,
es el acuerdo espiritual o danza sagrada (sama), practicada por los Derviches, ya que si la poesía
y la música son prohibidas por la shari’ah, por el contrario son usadas por los sufíes, sobre todo en
las cofradías persas.
El fruto de la vocación esotérica es la obtención de la Gran Paz, (Es-Sakînah), que es al mismo
tiempo la Presencia Divina, en el centro del ser y uno de los más válidos criterios de la unión. Pero
como según la espiritualidad de los sufíes, la esencia Divina no se descubre al iniciado sino bajo la
forma de una revelación propia, no puede percibir en el espejo divino sino a su propio espíritu. La
Esencia invisible se encuentra siempre más allá del espejo y más allá del dualismo, del que no se
puede escapar sobre la tierra. Por esta razón el Sabio ha aconsejado que no se desespere, que.34
no persiga lo imposible, adhiriéndose al método en lugar de solamente avizorar el fin. “No fatigues
tu alma por superar este grado”.
La Gran Paz es llamada también simplicidad, el estado de infancia o pobreza, que en la senda de
la unión conducen al estado último de la extinción del yo. Esta separación inspira a algunos
espirituales un desprecio del mundo que reviste la forma de un no-conformismo humorístico. Éste
toma una forma sistemática en la escuela Haldoun-al-Qaccâr, la de los Malâmatiyah. El olvido de
sí impulsa a no tomar nada en serio, pero hay en ello una actitud peligrosa en cuanto al plano
exotérico, frente a los representantes oficiales de la shari’ah. La paradoja puede conducir al
martirio como se comprueba en el al-Hâllaj quien decía de Dios: “Pretender conocerle es
ignorancia; persistir en servirlo, irrespetuosidad; prohibirse combatirlo, locura; dejarse engañar por
su paz, tontería; discurrir sobre sus atributos, divagación”. Acentuar las contradicciones humanas
que se agotan en expresar la unidad divina puede conducir a los discípulos poco dotados a
extraviarse en el ateísmo. Más todavía la salida de sí mismo y la afirmación de la identidad llevan
al fervoroso de Dios a gritar: “Yo soy la Verdad (anna-al-Haqq)”, blasfemia religiosa que condujo a
alI-Hallaj al suplicio. Siendo de todas maneras el escollo el de la idolatría, que consiste en tomar la
apariencia por la esencia, la aproximación por la llegada, la verdad parcial por la absoluta, o una
estación provisoria por el fin, es concebible que Bistami haya osado decir que “la gente más
separada de Dios son los ascetas por su ascesis, los devotos por su devoción, los sabios por su
ciencia”; si no se precisa que estos ascetas, estos devotos, estos sabios, sólo tienen de ello la
apariencia, puesto que la ciencia no es, sino un medio bueno o malo, la ascesis una disciplina sin
virtud en sí, la devoción un camino sin objeto si se limita a sí misma.
La más espléndida fórmula, la de la unidad, ha sido dada bajo una forma práctica por el gran
Mohyid ed-din ibn’Arabí cuando dijo: “Mi corazón puede adquirir todas las formas. Es el
Monasterio del cristiano, el templo de los ídolos, la pradera de las gacelas, la Ka’ba del peregrino,
las tablas de la Ley mosaica; el Corán de los fieles. Amor es mi credo y mi fe”..35
CAPÍTULO II: OCCIDENTE
I.- EL ESOTERISMO CRISTIANO
En Occidente, que hace veinte siglos que vive según los principios de la religión cristiana, no
vamos a exponer sus dogmas. Trataremos solamente de esbozar los principales aspectos del
esoterismo cristiano, sin abordar su modo espontáneo, místico y poético. Nos limitaremos a
estudiar las principales organizaciones iniciáticas, cuya existencia está testimoniada sólo por
pruebas indirectas, pero que gracias a circunstancias excepcionales se han podido sorprender.
Teniendo la filiación auténtica de la Tradición un valor decisivo, es necesario remontarse a la
fuente de la predicación evangélica, pese a la oscuridad, sin lugar a dudas voluntaria, de que se
mantiene rodeada. Entre los judíos piadosos que vivían en Palestina en los tiempos de Jesús, el
testimonio de Flavio Josefo permite distinguir tres tipos de fieles: los saduceos, casta sacerdotal
que interpretaba el Pentateuco literalmente, los fariseos, fieles a una Tradición oral de costumbre y
finalmente Ios Esenios, unidos en una comunidad de tipo pitagórico y de una alta espiritualidad.
Desde hacía tiempo se sospechaba que Jesús habla estado familiarizado con esta élite esenia. El
reciente descubrimiento de casi seiscientos manuscritos del l
er
siglo en Qumrân conteniendo sus
escrituras, transforma esta hipótesis en una casi certeza. Por estos textos sabemos que los
Esenios formaban una congregación muy secreta. Se llamaban entre sí “hijos de la luz” y
denominaban a su doctrina “la nueva alianza”. Llevaban vida de cenobitas en las riberas del mar
Muerto en un convento del que se han encontrado vestigios. La comunidad comprendía una triple
jerarquía de fieles, los postulantes, los novicios y los iniciados, a quienes estaba reservada,
después de tres años de preparación, la revelación de una gnosis. El rito principal consistía en una
comida sagrada, tomada en común, precedida de una purificación. No admitían mujeres, no
utilizaban dinero y prestaban un juramento que garantizaba el secreto. El superior de ellos, un
sacerdote de la tribu de Leví y del sacerdocio de Aarón, era llamado “Maestro de Justicia”. Uno de
ellos, probablemente, fue ejecutado y condenado por orden del Sanedrín. Es fácil comprobar el
paralelismo de estos caracteres y de estos episodios con los del Cristianismo naciente. El brusco
silencio hecho sobre los Esenios a la venida de Cristo deja suponer que reclutó entre ellos a sus
primeros fieles.
Sin embargo, la enseñanza de Cristo superaba grandemente el cuadro ritual del judaísmo, en el
que los Esenios habían querido permanecer y que él había respetado. Por la fuerza de los hechos,
sus fieles, una vez muerto, se alejaron insensiblemente del culto del templo, hasta el momento en
que nació un nuevo exoterismo. Jesús se refería principalmente al sentido espiritual de las
Escrituras como lo manifiestan numerosos pasajes de los Evangelios: “Qu e el que sea capaz de
comprender… Que el que tenga oídos escuche… Diré cosas ocultas desde el comienzo del
mundo”. La superación del orden social está claramente enunciada en la frase célebre: “Dad al
César lo que es de César…”
Después de la pasión, la sociedad cristiana primitiva no se diferenciaba aún de la comunidad
esenia. Las asambleas comprendían tres tipos de miembros, los oyentes, los catecúmenos (o
competentes) y los bautizados. Los catecúmenos no eran admitidos al sacrificio eucarístico. Los
candidatos al bautismo no recibían el sacramento hasta haber sufrido un examen. El hecho de que
el bautismo y la confirmación no pudieran ser conferidos sino una sola vez abogaría por un
carácter iniciático y permitiría hacerlos corresponder con el grado de los misterios menores, en
tanto que el sacramento de la ordenación correspondería a los grandes misterios. Muchos otros
indicios testimonian el esoterismo de la Nueva Alianza, y especialmente el hecho de que el
sacramento de la comunión fuera conferido bajo las dos especies, aunque hoy las dos especies
sean utilizadas entre los ortodoxos sólo para todos los fieles.
Otros rasgos de una enseñanza reservada se encuentran en las epístolas de San Pablo: “Yo os he
dado leche y no alimento sólido… O cualquiera que sea alimentado sólo de leche no comprende
nada de los discursos de la Sabiduría”. Los textos de los Santos Padres hacen alusión a una
“verdad que no es permitido contemplar a los catecúmenos”. San Basilio habla con más claridad
aún “de una Tradición tácita y mística mantenida hasta nosotros… de una instrucción secreta que
nuestros padres han observado… ya que ellos habían aprendido cómo es necesario el silencio
para mantener el respeto del misterio”. Poco después los escritos “dionisianos” hablan de un.36
“secreto que nuestros maestros inspirados han transmitido a sus discípulos por un tipo de
enseñanza espiritual y casi celeste. Los iniciados de espíritu a espíritu… no estando hecha la
ciencia para todos”.
Pero, judía de origen, la nueva religión no podía extenderse en el mundo antiguo conocido si no
era utilizando el vehículo de la lengua griega. Esta simbiosis con el helenismo decadente se
realizó en Alejandría, primera capital moderna, punto de unión de tres culturas, la egipcia, la
hebrea y la helénica. Fue allí en donde, sin duda, adquirió los principales elementos de su
vocabulario y de su dialéctica. Por largo tiempo, los libros herméticos fueron considerados por los
sabios como los monumentos auténticos de la teología egipcia, inspirados por Thot, dios egipcio
de la sabiduría, asimilado al Henoch hebreo, al Hermes griego y al Verbo cristiano. Los libros de
Hermes contenían pasajes sobre la contemplación dignos de Plotino. Clemente de Alejandría, luz
de la Didascalia, que habla conocido los misterios antiguos antes de ser bautizado, usó la misma
terminología para hablar de la iniciación crística: “He llegado a ser santo desde que he sido
iniciado… El Señor es el hierofante… Él pone su sello al adepto. Estas son las orgías de nuestros
misterios. Venid y recibidlas”.
Pero el Cristianismo no podía conservar este carácter esotérico más que manteniéndose oculto.
Todo cambió cuando Constantino lo aceptó como la religión del imperio y trasladó su capital a
Bizancio. Al surgir a la luz general, la nueva doctrina debió darse una base legal, sacando el
derecho canónico del derecho romano. Los cuadros de la administración imperial fueron utilizados
por la Iglesia. Esta socialización era fatal, puesto que Cristo no habla tenido en cuenta una
aplicación práctica de su enseñanza que implicaba prescripciones inaplicables al “mundo” y que
fue necesario aplicar como “consejos de perfección”.
Todo lo que en el origen era esotérico fue cubierto por un velo. Las parábolas se consideraron
como simples moralidades. Las verdades interiores, poco comprensibles a los cerebros medios, se
transformaron en misterios . Los sacramentos que conservaban su valor simbólico perdieron
paulatinamente su carácter reservado. Al mismo tiempo la doctrina cristiana no pudo escapar a un
desequilibrio que provenía de la confrontación de su alta espiritualidad, con las exigencias de la
vida ordinaria. El camino de Cristo apareció como particularmente difícil para ser seguido
exponiendo a los fieles a los riesgos de una hipocresía permanente, como lo comprobó
Kierkegaard cuando declaró el Cristianismo “no vivible”.
Pero la razón exigía su parte; se apoderó de la filosofía griega y creó la escolástica con su
culminación, el racionalismo cartesiano. Las aspiraciones del espíritu, fueron satisfechas al mismo
tiempo por la iniciación sacerdotal, la espiritualidad monástica o las numerosas organizaciones
iniciáticas herméticas, artesanales o caballerescas que aparecieron en Occidente.
Durante ese tiempo, la Tradición cristiana oriental, que no conoció la escolástica, ni la Reforma,
mantuvo, por su lado, la cadena de una espiritualidad de la que es testimonio la brillante sucesión
de los padres griegos. Ésta parece haber desarrollado el método más que la doctrina. En efecto, si
la metafísica de una doctrina se mantiene teóricamente, el método psíquico y práctico, que es su
doble, realiza necesariamente sus virtudes por el poder de sus ritos.
II.- EL HESICASMO ORTODOXO
A los padres del desierto remontan los primeros ejemplos de un método de oración que debía
terminar en el hesicasmo, palabra que designa un estado completo de silencio, de soledad y de
paz. Su centro de difusión fue primero el monte Sinaí, de donde emigró al monte Athos bajo la
presión de las invasiones de los turcos. A partir del siglo IV, siguiendo el ejemplo de San Antonio,
algunos anacoretas se retiraron a las ermitas de los desiertos de Egipto y Capadocia. Gozaron de
un prestigio que se reflejó sobre las comunidades, de tal manera que el episcopado oriental fue
siempre reclutado entre los monjes.
Evagrio el Póntico, discípulo de Macario y amigo de los padres capadocios, cumplió la función de
iniciador. Heredero espiritual de Clemente y Orígenes, es el primer teórico de la oración pura,
considerada como un diálogo entre el intelecto y Dios. Sus sucesores, Diadoco de Foticé y Juan
Clímaco, efectuaron una síntesis cuyo rasgo esencial fue la oración de Jesús como recuerdo de su.37
nombre. Pero mientras que esta oración permanente figura en la regla de San Basilio y es
recomendada en la de San Casiano, la de San Benito, de la que el monacato occidental depende,
no hace mención de ella. Sin duda, el fundador benedictino no consideraba la disciplina monástica
sino como el comienzo de un camino que debía hallar su cumplimiento en el esta do del anacoreta.
Mientras la invasión árabe separaba al Occidente de sus fuentes, el Oriente extendía los alcances
de su método. Simeón el Nuevo Teólogo prescribió que la oración debía ser ininterrumpida como
la respiración y el ritmo cardiaco. “En donde está el cuerpo, decía, debe estar el intelecto… El
hesicasta es un ser corporal que se esfuerza por hacer descender la inteligencia al corazón”.
Reside allí un modo poético de oración de la que hemos encontrado otros ejemplos, el nembutsu
de los budistas, el dhikr de los sufíes, el japa de los yoguis, cuya eficacia se encuentra garantizada
por las Leyes de Manú: “Un brahmán puede alcanzar la bienaventuranza por la sola invocación y
ningún otro rito”. Esto tampoco lo ignora Occidente radicalmente y sus rasgos se hallan en los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola que hablan de una “tercera oración por medio del
ritmo”.
En la capital bizantina la oración pura encontró su base teológica en los escritos de Gregorio
Palamas, que murió siendo obispo de Salónica en 1359. Lo que era hasta ese momento un
método implicando además un rito reservado, llegó a ser una doctrina inseparable de una gnosis.
Palamas había sido iniciado en la oración pura por Theolepto de Filadelfia (en Lidia), en un
convento del monte Athos en el que durante 20 años llevó vida de cenobita. Al espiritualismo
exclusivo de los platónicos, Palamas opuso la concepción bíblica por la que el cuerpo no es la
prisión del alma, sino su tabernáculo, puesto que, después de la encarnación, él manifiesta al
Espíritu Santo. El método hesicasta hace pasar esta conexión de la potencia al acto. El corazón es
un lugar divino y el cuerpo debe orar al unísono con el corazón. Palamas rehabilitó al cuerpo como
simultáneamente lo hacía en Occidente el esoterismo alquímico. “A cada uno según su ley y su
norma. Al cuerpo la temperancia, al alma la caridad, a la razón la sobriedad y al espíritu la
oración”.
Esta intrusión inmanente del espíritu en el cuerpo justifica y completa la teología negativa que
Dionisio el Areopagita había fijado teóricamente en el siglo V. En tanto que éste no proponía un
método para conciliar los textos contradictorios que consideraban a la divinidad en su doble
aspecto inaccesible y comunicable, Palamas elucidó el problema en su diálogo Theófanes. Dios
trascendente e incomunicable para la razón (en tanto que No-Ser) puede ser conocido por el
corazón (en tanto que Ser) en sus operaciones, en sus energías, en sus modos, que Dionisio
llama virtudes, Gregorio Nacianzeno impulsos y el tomismo gracia increada. Pero en tanto que en
Occidente esta gracia es un accidente en el que cada uno participa sin saberlo, en Oriente es
considerado como intrínseco a la naturaleza salvada. Gracia y libertad no aparecen más como
opuestos y Gregorio de Nyssa ve en ellas las dos caras de una misma realidad, de una sinergia
que enlaza las dos voluntades, la divina y la humana. Esto explica la serenidad, el desapego y la
paz del verdadero hesicasta, que reúne los dos polos de toda espiritualidad, la interioridad y la
trascendencia, la divinidad impersonal y el Dios personal, unión que explicita Evagrio el Póntico en
una fórmula digna de la India: “La visión de Dios no se realiza sino con la visión del Sí-Mismo”. La
oración del corazón está además subordinada a la preparación del cuerpo por el ayuno y la vigilia.
“Es la vía estrecha, dice Palamas, porque se debe realizar sobre una base de virtudes que
disponen para la unión”.
Todavía hoy esa oración alimenta a la espiritualidad oriental. En 1782 aparecía en Venecia,
publicada bajo los cuidados del obispo de Corinto y de un monje del monte Athos, una colección
de textos sobre la oración continuada sacada de los Padres Griegos, bajo el titulo de Philocalia (o
Amor de la Belleza). Esta frase había servido a San Basilio para una antología de Orígenes, el
gran platónico. Esparcida durante el siglo XIX por las ermitas de los starets rusos y traducida para
el pueblo, la Philocalia mantiene hasta hoy una espiritualidad vivida entre los más humildes
campesinos con el éxito que atestigua el famoso relato del Peregrino ruso.
III.- TEMPLARIOS, FIELES DE AMOR Y ROSACRUCES
El esoterismo refugiado en Oriente en las ermitas y en Occidente en los claustros debió usar
medios reservados e incluso secretos para asegurar su permanencia. Es muy difícil encontrar, a
no ser algunos indicios concordantes de su supervivencia, por inferencias paralelas. Sólo las.38
vicisitudes obligaron a las organizaciones iniciáticas a salir de las sombras, frente a la religión
oficial que las ignora y frente al poder que las condena, pues los gobernantes, como hombres,
temen lo que no comprenden. Vamos a tratar de desarrollar el filme discontinuo de estas
apariciones bajo los ojos del lector, tratando de evaluar el orden de su sucesión, sus recíprocas
pertenencias y su probable autenticidad.
La causa esencial de la decadencia de las organizaciones iniciáticas se basan sobre la ruptura del
lazo que las une mutuamente y vincula a cada una con su centro. Por otra parte, el cisma de
Oriente y el bloqueo árabe del Mediterráneo impidieron las relaciones fáciles que las Cruzadas
hubieran podido restablecer. El papel de intermediario fue cumplido por la nueva Orden del
Templo, fundada en 1119, entre la primera y la segunda Cruzada, en un momento en que se
trataba no de luchar, sino de consolidar la conquista y hacer reinar la paz en el nuevo reino
cristiano.
Los estatutos de la Orden fueron revisados y aprobados por San Bernardo, que quiso apadrinar
una caballería cristiana ideal, cuyos miembros habrían tenido por función la guardia de la “Tierra
Santa”. Toda iniciación caballeresca posee en sí un carácter esotérico. Pero el título dado a los
nuevos caballeros era más revelador todavía. En el mundo occidental sometido a la Tradición
judeo-cristiana, una orden que tomaba por emblema el templo de Salomón dejaba entender que
tenía conciencia de la unidad superior de las tres formas religiosas salidas de Abraham. Es natural
que sus miembros hayan tenido con los musulmanes del nuevo reino otras relaciones aparte de
las guerreras. De hecho los caballeros ocupaban la mezquita de El-Aksa en Jerusalén y tuvieron
durante más de un siglo relaciones diarias con los árabes.
Por otro lado, estos caballeros eran monjes y su nombre de “guardianes de la Tierra Santa”
adquirirá entonces un sentido superior. Se sabe que existen tantas tierras santas cuantas formas
tradicionales regulares a imagen de la Tierra Santa por excelencia, símbolo de la Tradición misma.
En el caso de los Templarios, la ciudad de Jerusalén era el centro de la Tradición mosaica y la
imagen del estado espiritual que le estaba relacionado. En estas condiciones se comprende cómo
el poder temporal de los reyes se haya conmovido por un sentido de la fraternidad que supera a
los dogmas y que, con el impulso además de la “codicia” denunciada por el Dante, y que obtuviera
una condena de Roma, que se puede calificar, según los puntos de vista, de inevitable o
escandalosa.
Varias manifestaciones importantes de las doctrinas esotéricas coincidieron con la destrucción de
la Orden del Templo. Los iniciados cristianos, de acuerdo con los iniciados musulmanes,
convinieron de manera de mantener el lazo roto. Esta reorganización oculta se logró gracias a los
miembros de fraternidades tales como la Fe Santa, Los Fieles de Amor y los Rosacruces que por
prudencia nunca constituyeron sociedades definidas. “Hay en el museo de Viena, escribe René
Guénon, dos medallas de las cuales una representa el Dante y la otra al pintor Juan de Pisa.
Ambas llevan en el reverso las letras F.S.K.I.P.F.T. que deben ser interpretadas así: Fidei Sanctae
Kadosch Imperialis Principatus Frater Templarius. Esta asociación de la Fe Santa, de la que el
Dante parece haber sido uno de sus jefes, era una tercera orden de filiación templaria cuyos
signatarios se denominaban Kadosch, es decir, santo o consagrado. No faltaba razón a Dante,
continúa Guénon, cuando al fin de su viaje, tomaba en La Divina Comedia por guía a San
Bernardo, quien había establecido la regla del Templo, como si quisiera indicar con ello que la
espiritualidad del santo era el único medio ofrecido a los caballeros para alcanzar el grado superior
de la jerarquía espiritual”.
Además, La Divina Comedia está construida sobre una arquitectura de símbolos esotéricos. Hace
tiempo que el R.P. Asín Palacios mostró que dos fuentes principales de esta obra son el Libro de
la Escala y el Libro del Viaje Nocturno, dos obras de espirituales musulmanes. Por otro lado, los
siete cielos del poema equivalen a los siete peldaños iniciáticos de los Fieles de Amor, otra
fraternidad, de la que el Dante formaba parte con poetas amigos. La “Dama” de los Fieles era la
Inteligencia Trascendente o la Sabiduría Divina. El Cuore Gentile de los mismos Fieles era el
corazón noble y purificado de relaciones mundanas. Los Fieles de Amor debían escribir en verso,
lengua de los ángeles y de los dioses. Bocaccio, que formaba parte de ellos, se ha referido a la
trascendencia esotérica en un cuento del Decamerón, al hacer declarar a Melquisedec que “del
Judaísmo, Cristianismo e Islam, nadie sabía cuál era la verdadera fe”.
Se puede suponer que la Fe Santa ha tenido como heredera la Corporación de los Rosacruces, la
que nunca ha tomado forma exterior. El término rosacruz designa un estado espiritual que implica.39
un conocimiento de orden cosmológico en relación con el hermetismo cristiano. Uno de sus
caracteres más reveladores consiste en el “don de lenguas”, es decir, en el arte que tenían de
hablar a cada uno su propio idioma. Adoptaban las costumbres y los usos del país que
atravesaban e incluso tomaban un nombre nuevo. Eran cosmopolitas en el verdadero sentido del
término. La Fraternidad manifestó públicamente su existencia con la publicación de la leyenda de
su fundador, Christian Rosenkreutz y de sus viajes simbólicos, realizada por el alquimista alemán
Valentin Andreae en 1614. Si se observa que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de
una rosa, que la mayor parte de los que se han llamado Rosacruces fueron alquimistas Iuteranos
como Khunrath, Maïer y R. Fludd, se puede deducir que la aparición de esta sociedad es un
episodio de la Reforma bajo una apariencia esotérica. Agreguemos, a titulo de curiosidad, que
Leibniz, al principio de su De Arte Combinatoria en donde trata la característica de una lengua
universal, ha colocado una ros a de cinco pétalos en el centro de una cruz y que Descartes intentó
inútilmente, como él mismo lo refiere, ponerse en contacto con una organización de ese nombre.
Se dice que los rosacruces abandonaron Europa y se fueron hacia la India al comienzo del Siglo
XVII, lo que puede interpretarse como una reabsorción de la sociedad por un centro oriental. En
todo caso los rosacruces modernos no poseen ninguna relación efectiva con los verdaderos
rosacruces, y quienes se denominan tal, por ese mismo hecho, no son u no mismo con ellos.
IV.- LA COSMOLOGÍA HERMÉTICA
La Tradición cristiana primitiva no se ocupaba de la ciencia en el sentido corriente de la palabra.
Los Evangelios no implican un código jurídico ni tampoco enseñan una cosmología particular. Los
primeros cristianos fueron necesariamente tributarios de la ciencia griega contemporánea. El
esoterismo, para expresarse claramente se ha servido naturalmente del vocabulario de las
ciencias, de las artes y de los oficios existentes, que sus ritos usaban como símbolos, para iniciar
a los individuos ejercitando esos oficios y cumpliendo esos ritos. Al usar por necesidad la ciencia
griega, el hermetismo cristiano se formó por la simbiosis de las espiritualidades evangélica y
hebrea con la cosmología alejandrina. Esta comprendía dos ciencias a la sazón favorecidas, la
astrología y la alquimia, surgidas ambas de la iniciación sacerdotal. Es necesario recordar que la
pedagogía antigua llamaba “artes liberales” a las ciencias que se dividían en dos grupos, distinción
que se ha prolongado en nuestras escuelas hasta la Edad Media. Era la ciencia de las letras o
trivium, con la que se relacionaba la alquimia y que comprendía la gramática, la lógica y la retórica
y la ciencia de los números o quadrivium que comprendía la aritmética, la geometría, la astrología
y la música.
Al estudiar separadamente la astrología y la alquimia, se olvida en demasía que existe entre
ambas disciplinas una relación que proviene de la unidad cósmica que suponen. Entre la
astrología que se ocupa del mundo celeste de las esferas planetarias y la alquimia, que se ocupa
del mundo terrestre de los estados naturales, existe una relación que se podría definir diciendo
que la astrología representa a “la voluntad del cielo” y la alquimia “la progresión voluntaria del
hombre”, dualidad de fuerzas que la iniciación tiene por objeto hacer coincidir.
Hoy, la astrología sobrevive bajo el aspecto desfigurado de una simple mántica, que justifica todas
las censuras. René Guénon lo ha dejado dicho: “Las pretendidas tradiciones astrológicas
representan los fragmentos de un conocimiento perdido e incomprendido. Además, resulta curioso
observar que las obras astrológicas conocidas hoy día pertenecen a épocas de decadencia
tradicional, bien sea al fin de la antigüedad griega con Ptolomeo o al fin del Renacimiento con
Morin de Villefranche. En realidad el interés de la astrología proviene de que enseñaba algo con lo
que no concuerda nada de lo actual, la ciencia de los cielos y del tiempo cualitativo.
En nuestro mundo todo fenómeno se expresa a través del espacio y del tiempo, gracias al
movimiento que los une, y por consiguiente al ritmo que ordena este movimiento. Los cuerpos
celestes manifiestan el ritmo en el estado puro y por ello están presentes en el origen de las
matemáticas, habiendo sido los astrólogos los primeros matemáticos, nombre que les daban los
pitagóricos. Como todo ritmo supone un retorno cíclico, la astrología era la ciencia de los cielos y
del tiempo cualitativo. En efecto, la permanencia de las leyes naturales que la ciencia moderna
reduce a fórmulas, implica según esta ciencia, la estabilidad casi eterna de las condiciones en las
cuales se ejercen estas leyes. Por otro lado, la teoría tradicional de los cielos supone al contrario
una alteración continua, una aceleración creciente del tiempo a medida que el mundo se aleja de.40
su origen, acompañado, de una degeneración correspondiente en todos los dominios. Por su
orden y simbolismo, los astros traducen admirablemente esta naturaleza variable de los tiempos y
la transformación del ambiente cósmico en que el hombre está en cada momento sumergido. De
esta manera cada ciclo puede servir para simbolizar un estado espiritual y un momento de la
historia.
Este medio, siendo cósmico, no sólo influye en el hombre, sino en toda la naturaleza. La alquimia
enseña así que cada planeta señala con su “signo” a uno de los diferentes metales engendrado
por la naturaleza. La ciencia antigua suponía que bajo la influencia celeste del sol y de los astros,
“maduraba” lentamente la materia prima original, para dar nacimiento gradualmente a la serie de
los metales, que progresaban en calidad hasta la perfección del oro. El alquimista en su
laboratorio aspiraba a imitar la forma operatoria de la naturaleza. Por el fuego de su atanor, en
donde el principio ígneo sustituía al sol, debía conseguir en los cuarenta días de una gestación
alquímica, lo que la naturaleza realiza en las cuarenta semanas de una gestación humana.
Se entiende cómo el esoterismo se haya adueñado de este símbolo, fundado sobre el principio de
la unidad cósmica, sin que por ello se nos muestre como más unida a él que a cualquier otro de la
ciencia antigua, al parecer actualmente perdida. Todo lo que existe surge de la misma sustancia y
el cosmos puede ser considerado como un gran organismo animado por el mismo principio de
vida. Los estados sucesivos de la materia rectificada por la alquimia, podían ser considerados
como equivalentes a las etapas espirituales de una purificación iniciática. La alquimia mostraba el
proceso por el que la vida encuentra su perfección original a partir de la materia prima
indiferenciada. Lo que permite decir que el proceso iniciático y la “gran obra” alquímica no son sino
una sola y misma cosa, la conquista de la luz hacia un estado sim bolizado por el oro, el que,
según los Vedas, es la inmortalidad. Igualmente puede decirse que la astrología es un reloj
calificador de los tiempos, que puede ser utilizada por la alquimia como terapéutica de los estados,
estando ambos métodos en perfecta correspondencia y dependiendo también ambos del
hermetismo cristiano, cuyo lenguaje han utilizado los alquimistas.
V.- EL COMPA-ERAZGO Y LA MASONERÍA
Entre la luz del cielo y las tinieblas de la tierra, el dominio de la cosmología se extiende por igual
sobre la superficie de la tierra habitada. Implica una “geografía sagrada” que organiza la elección
de los lugares propicios para que el hombre se instale y se construyan las ciudades. Como toda
civilización está subordinada al arte de la arquitectura, que domina a todos los otros, dicho arte
está tan íntimamente asociado a la creación de las ciudades, que al comienzo de los tiempos
medievales reunían dentro de sus muros a los artesanos que dependían hasta el momento de
dominios señoriales o conventuales.
Todo oficio puede servir de base a un camino iniciático cuando tiene carácter tradicional. Las
leyendas atribuyen el origen de las artes, ciencias y oficios a una iniciativa divina, prototipo de la
iniciación artesanal. Jano era a la vez, según se conoce, dios de los oficios y de los misterios, y en
la leyenda griega, Prometeo, titán-demiurgo, era el instructor de las técnicas que habían permitido
al hombre conocer el arte del fuego, los trabajos manuales, la elocuencia, la poesía y la música.
Dos organizaciones de origen obrero han perpetuado en Occidente, hasta nuestros días, en una
forma débil, pero rica de simbolismo integro, estas iniciaciones de los oficios. Se trata del
Compagnonnage y la Masonería que, por su simbolismo arquitectónico, surgen de la cosmología.
Al comienzo de los tiempos carolingios, las asociaciones de artesanos que continuaban a las de
sus colegas romanos de oficio, habían tomado la forma de congregaciones religiosas. Los
cofrades que ejercían oficios de base, relacionados con la arquitectura, iban de taller en taller,
eran en todas partes considerados como “forasteros” y “transeúntes”, calificativos que han
conservado diferentes ritos del gremio. Aislados en sus logias, estos constructores, tallistas de
piedras de las catedrales, se agrupaban en sociedades cerradas que solo admitían miembros de
idéntica profesión.
En efecto, el gremio tiene este rasgo notable, ha conservado su carácter secreto y el espíritu
comunitario de su origen. Cada uno de los ritos está colocado bajo el patronazgo de un personaje
histórico o místico, el rey Salomón, el maestro Santiago y el P. Soubise, ya que si la leyenda se.41
refiere en primera instancia a la construcción del templo de Jerusalén, posteriormente se ha
cristianizado. Estos tres personajes representan en realidad a las tres castas real, artesanal y
sacerdotal, de toda sociedad tradicional. Y el gremio, pese a su sentido comunitario, ha
conservado esta tripartición en los grados de aprendiz, oficial y maestro.
Sus ritos de iniciación tienen al mismo tiempo severas pruebas del oficio y episodios de la Pasión
de Cristo, simbolizada por la misa. Este fue el pretexto de las condenas que la Francmasonería
soportó cuando debió abandonar la clandestinidad del siglo XV al XVIII. En ese momento sus ritos
no eran comprendidos y fueron considerados simulacros sacrílegos, cuando en realidad no eran
más que restos de una Tradición hebrea cristianizada. La leyenda de la fundación del templo de
Jerusalén refería que, después de su construcción, el maestro Hiram, su arquitecto, había sido
asesinado por tres compañeros envidiosos y enterrado en una tumba de bronce en el templo
mismo. Este episodio dramático puede relacionarse con el final de una canción de gesta del siglo
XIII, la de Renaud de Montauban. Se lee en ella que el primogénito Aymón, volviendo de Tierra
Santa con hábito de peregrino, fue contratado en el taller de la catedral de Colonia en donde fue
asesinado por colegas envidiosos.
Para explicar estos ritos sacrificiales de fundación se podrían recordar los precedentes antiguos de
los sacrificios humanos que acompañaban a la fundación de los santuarios védicos. En todo
tiempo se han unido el templo y la tumba. De la misma manera las iglesias cristianas están
construidas sobre una confesión que contiene el cuerpo de un mártir o las reliquias de un santo
que consagra el lugar.
EI estrecho parentesco de sus ritos y símbolos permite suponer que la Francmasonería tiene el
mismo origen que el Gremio. EI nombre de francmasón se originaría en la franquicia y servicios
que el emperador acordó en 1276 a los artesanos del taller de la catedral de Estrasburgo. Significa
hombre libre, por oposición a siervo. Estos francmasones, fundaron en esta ciudad la primera logia
(Bauhütte ) del Sacro Imperio, la que fue seguida de otras logias en Viena, Colonia y Zurich. Dos
siglos más tarde, en 1459, el maestro de obra de Estrasburgo unió a todas las logias alemanas en
una federación que reglamentó los símbolos y ritos en el convento de Ratisbona. Idénticas
liberalidades comunales promovieron en Francia e Inglaterra la reunión de logias, cuya existencia
posiblemente se remontaba a tiempos atrás, puesto que se dicen surgidas de los gremios de
artesanos romanos.
La logia con su techo estrellado representa al mundo. La desnudez parcial de los que se inician
recuerda la de los mistes de los misterios. El iniciado padece la muerte iniciática en la sala de
reflexión, más tarde renace a la luz. Las marchas y los viajes son las pruebas.
Hacia el siglo XV se produjo una modificación importante. Hasta ese momento, junto a hombres
del oficio, las logias admitían masones que no eran profesionales, llamados aceptados,
especialmente sacerdotes iniciados en logias especiales para cumplir la función de capellanes.
Todos eran miembros de la misma Masonería operativa en el seno de la religión cristiana. Por
razones oscuras, sin duda con el fin de reunir a los miembros de otras organizaciones perseguidas
o prohibidas, el número de masones aceptados aumentó, sobre todo en Inglaterra. Las logias se
poblaron de grandes señores e intelectuales que fueron aceptados en el grado de maestros. En el
siglo XVII los miembros constructores eran muy pocos en las logias y la Masonería operativa
había degenerado en especulativa. Cuando en 1689 el rey Jacobo Estuardo se refugió en la corte
de Luis XIV, es probable que los caballeros escoceses de su comitiva fundaran logias que fueron
muy probablemente el origen del rito escocés y que se desarrolló especialmente en Francia.
La desviación capital, que fue el punto de partida de la Masonería moderna, se produjo en
Inglaterra al comienzo del siglo XVIII. El pastor Anderson, capellán de la Logia San Pablo en
Londres y el francés Désaguliers, capellán del príncipe de Gales, reunieron a algunos masones
partidarios de los Orange, que elaboraron de 1714 a 1717 un nuevo ritual de inspiración
protestante. Después de esto, quemaron los antiguos archivos considerados “contaminados de
papismo”. La Gran Logia de Inglaterra constituida por masones aceptados, basada sobre las
constituciones de Anderson, fue inaugurada en 1723 bajo la gran maestría del duque de Wharton,
pese a las protestas de otras logias, entre las que la de York pretendía altísima antigüedad. En
tanto que las logias “escocesas” otorgaban en 1735 a J. H. Maclean la dignidad de Gran Maestre,.42
siendo un barón escocés, hasta 1738 las logias “inglesas” no se liberaron de la tutela británica y el
duque de Antín fue elegido gran maestre de la nueva Gran Logia de Francia.
Nadie se admirará de que en 1655 el Gremio fuese condenado por la Sorbona, y en 1791 por la
Constituyente, igual que la Masonería lo fue en 1738 y en 1751 por la Santa Sede. Pero la
multiplicación de estas medidas muestra a las claras su vanidad. Los mayores señores de Francia
fueron masones, incluso el más ilustre teórico de la autoridad pontificia, el conde José de Maistre,
quien ha declarado justamente: “Todo muestra que la Francmasonería es un brazo separado y
probablemente corrupto de un tronco antiguo y respetable” y agregaba: “La verdadera religión
tiene apenas algo más de dieciocho siglos. Nació el día en que nacieron los días”.
VI.- EL MAESTRO ECKHART Y NICOLÁS DE CUSA
Desde sus orígenes evangélicos y durante toda la Edad Media la espiritualidad cristiana tuvo
representantes de todos los órdenes tanto iniciáticos como místicos. Pero ella se comprendió
inacabadamente y habiendo sido alguna vez esotérica no se afirmó como tal. Esporádicamente se
percibe este carácter por medio del testimonio de pequeños grupos muy cerrados, como el de los
beguinos del siglo XIII, en los libros de los espirituales, que es necesario considerar como
herederos y no como iniciadores. Hay entre ellos sacerdotes consagrados, auténticos masones,
grandes místicos, simples “inspirados”. Si los nombramos es porque sin ellos la continuidad del
método, la identidad del fin y la permanencia de la exigencia no se comprenderían bien. Las
variaciones aparentes de forma no provienen de la doctrina idéntica e inmanente, sino del lenguaje
empleado y de los individuos que lo utilizaban.
La Alemania renana, aquel “camino de santos”, como se la ha llamado, tuvo ingreso en la gran
historia del espíritu en la Edad Media. Después nunca la abandonará, aunque sea difícil evaluar
con certeza la calidad de las fuentes en que bebieron tan gran número de individualidades
originales, que van desde Alberto Magno hasta Schelling.
En Eckhart, por ejemplo, la fuerza de la certeza es tan potente que se presenta en fórmulas que
han alarmado al sacerdocio. Contra Santo Tomás, aunque siendo también él de la misma orden y
contra su opinión según la cual la incognoscibilidad de Dios estriba en la del entendimiento,
sostiene que en Dios es esencial esa inefabilidad. El Dios supremo es sin nombre. No es bondad,
ni sabiduría, ni espíritu, ni esencia, ni persona, ni imagen. Por sobre todo impera la Divinidad, que
llega a ser Dios con referencia al hombre. Sobre el plano espiritual, la Divinidad se identifica con la
parte increada del alma, que denomina “algo” (etwas), o bien, “castillo fuerte”, “ciudadela”,
“chispa”, “principio increado”. Eckhart es un espiritual que agrega a su intuición un genio verbal
creador de imágenes que ha escandalizado a los jueces, exotéricos por definición. Veía al hombre
justo transformado en esencia divina, como el pan consagrado en la eucaristía se transforma en
cuerpo de Cristo. Consideraba “la conciencia de la unión con Dios como el último obstáculo de una
beatitud perfecta. El hombre noble deberá librarse de Dios mismo, de todo conocimiento de Dios,
para que el vacío absoluto reine en él”.
Un siglo más tarde, Nicolás de Cusa, cardenal de la iglesia romana, justificará en su Apología su
propia causa y la de sus Predecesores Plotino, Dionisio, Eckhart. También para él la pura esencia
es inaccesible. Pero más intelectual que espiritual, su método para referirse a la esencia es “el arte
de las transmutaciones geométricas”. Las ideas y los conceptos no son para él inmóviles.
En el límite de su desarrollo cada concepto coincide con su opuesto. Explicar, no consiste para él
en referirse a una tabla de valores fijos, de tipos universales, sino en encontrar la fórmula
matemática que transforma un movimiento oscuro y presentido en una función racional. El
entendimiento tiene por función realizar la síntesis de los contradictorios, y si esto es posible es
gracias a la presencia en el alma de un reflejo de la Divinidad. Dios es más interior al hombre que
él mismo. La verdad no es más el objeto último de una larga carrera, sino el reconocimiento, en el
fondo del alma, de un infinito inaccesible. El observador, como el relativista moderno, está siempre
colocado en el centro. En el espacio, crea su orden y su jerarquía. En el tiempo, el instante en que
vive es un reflejo de la eternidad. Bajo todos los modos del ser, Nicolás de Cusa ve una
participación en lo Imparticipable..43
Nadie se admirará de que haya deseado una unidad religiosa conforme a la Tradición. Da de la
religión fórmulas tan abstractas que todo el mundo puede suscribirlas. Escribe un Examen crítico
del Corán. Marcha a Constantinopla para conducir nuevamente al emperador bizantino bajo la
obediencia de Roma. Mueve al Papa a escribir una carta al sultán turco ofreciéndole la sucesión
de los emperadores de Oriente. Para él las “revelaciones” son múltiples así como los dogmas y, al
igual que los ritos, corresponden a verdades parciales. “A través de la diversidad de los Nombres
divinos, escribe, es a Ti a quien nombran, en efecto tal eres Tú y tal permaneces, desconocido e
inefable”. Pasa de la trascendencia de una teología negativa a la inmanencia de un infinito actual.
Su “docta ignorancia” realiza la superación de los contradictorios. Pero sabe bien que lo profano
no es capaz de comprender el tesoro que encierra en sí. El conocimiento verdadero es esotérico.
Y proclama en una fórmula magnífica: “La sabiduría grita sobre las plazas públicas y su mensaje
es que habita sobre las cimas”.
VII.- LOS TEÓSOFOS
Aunque la Reforma haya estado muy alejada de todo esoterismo, respondía indirectamente y de
forma “funcional” a algunas aspiraciones de esta especie. Esto explica que haya podido haber
lugar, sobre todo en sus comienzos, a personalidades tan excepcionales como Jacobo Boehme.
Este surgió corno un verdadero inspirado, dotado del don de lenguas en un medio de médicos
alquimistas y de astrólogos, herederos de Paracelso, que vivían algo al margen de las reformas
oficiales. Su vocabulario es el del hermetismo. Sólo él en Occidente conoce y utiliza con Gichtel la
noción de los centros psíquicos del hombre. Con Eckhart habla del nacimiento eterno del Hijo y de
la deificación por el Verbo. De ahí su Urngrund, su “Sin-Fundamento” indeterminado,
correspondiente al No-Ser metafísico. Pertenece a esta línea de pensadores que, frente a la
inmutabilidad de la lógica escolástica, exaltan el desarrollo metódico de la Sabiduría interior,
noción que se reencuentra con el de la Sophia ortodoxa, como le gustaba decir a N. Berdiaeff.
Cómo y por que la Divinidad llega a ser creadora, es lo que Boehme trata de decir en su lenguaje.
Lo dice con dificultad, pues para el creador es el Mysterium Magnum, el gran misterio. Como es un
inspirado, ve brotar todas las hipóstasis del “Sin-Fundamento” porque este “Insondable” es libertad
absoluta o, como dirían Leibniz y Guénon, Posibilidad Universal. Jacobo Boehme, como los
metafísicos alemanes, acentúa el carácter de la fecundidad activa de lo posible, cuya primera
hipóstasis es, según hemos visto, la Sabiduría. La naturaleza de ésta es dual, imagen y
semejanza de la Divinidad en sí y de la Divinidad en el hombre. Posee la naturaleza andrógina que
le había reconocido la cosmología hermética. La oposición de los contrarios señala a toda
creación en quien se encuentran los “indicios” diferentes de las cosas que el hombre reúne en sí.
Por la Sabiduría y las formas, el hombre es la imagen del mundo, y una imagen de Dios. El
espíritu de Eckhart, heredado por Boehme, ha inspirado también el lirismo de Angelus Silesius,
relacionado con Frankenberg, amigo, editor y biógrafo de Jacobo Boehme. Su vía es la del amor y
su expresión la lengua de los poetas. En sus versos gusta de exaltar las cualidades contradictorias
en fórmulas abruptas. “Dios nada puede sin él”. “Dios es pura nada”, “Yo soy como Dios y Dios es
como yo”, antítesis fáciles en apariencia, pero grávidas de sentido que son resonancia del espíritu
boehmiano
VIII.- EL TRADICIONALISMO ROMÁNTICO
A lo largo del siglo clásico y del siglo de las Luces, una cadena secreta de espirituales, si no de
iniciados, relaciona a los platónicos del Renacimiento, Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola, Bruno
y Campanella al primer movimiento romántico. La índole de los hombres que forman esta cadena
no es siempre reconocible, en oportunidades es dudosa. El humanismo de los siglos XVII y XVIII
es muy inferior al del siglo XVI. El hombre de corte no es más un «Microcosmos”, sino un
escéptico. El romanticismo reaccionó contra este racionalismo y el ateísmo revolucionario que fue
su heredero.
En Francia, la renovación del sentimiento religioso y de las tradiciones reencontró sus teóricos en
los “profetas del pasado”, Bonald, J. de Maistre y L. C. de Saint-Martín. En Alemania provocó en la
Masonería la creación de una jerarquía de altos grados a imitación de las órdenes de caballería. El
rito templario de la Estricta Observancia se fundó en 1754 por el barón de Hundt a quien la.44
grandeza de la Alemania Medieval traía nostalgias del Santo Imperio. Por la misma época, en
Lyon, un masón de origen español, Martínez de Pasqually, fundaba el rito de los Elegidos Coëns
para poner en práctica los procedimientos de realización expuestos en su Tratado de la
reintegración de los seres. Después de la partida del maestro para las Antillas, dos de su
discípulos, L. C. de Saint-Martin y Willermoz elaboraron en los conventos de Lyon y de
Wilhelmsbad (1782) las constituciones de un Régimen Escocés Rectificado, reconocido por el
Gran Oriente y que transformaba y unía a los Elegidos Coëns y a la Estricta Observancia.
La figura más notable del nuevo régimen fue en realidad el conde J. de Maistre. Masón a los
veintiún años, gran orador y profeso, llegó a ser pronto, como el emperador Alejandro I, caballero
benefactor de la Ciudad Santa, último grado del régimen escocés rectificado. Como católico
intransigente, autor del tratado Del Papa, declaraba que “el Cristianismo de los primeros tiempos
era una verdadera iniciación” y replicaba a sus refutadores que “lo que es claro para los adeptos
es ininteligible para los demás hombres”. Con anterioridad a Bonald y a sus numerosos émulos,
fue el jefe de la escuela tradicionalista francesa, primera manifestación del romanticismo, pero era
demasiado humanista a la francesa para que su influencia se ejerciera sobre una Europa
dominada a la sazón por el espíritu alemán. Por contraste con él, su amigo Saint-Martín, más
místico que iniciado, admirador de Boehme y de Swedenborg, fue muy leído en Alemania, en
donde Herder, desde 1773 había comenzado a rehabilitar a la Edad Media. Otros protestantes,
Hamann, el mago del Norte, Starck, Jacobi, se oponían también a los racionalismos seguidos por
los católicos o simpatizantes como F. von Baader, Z. Werner F. von Schlegel y sus amigos
Novalis, Tieck y Schelling. Todos ellos se remitían a la gran Tradición alemana de Eckhart y
Boehme, la del concepto de Totalidad según el cual el Universo sólo puede tener un significado. El
simbolismo analógico, descartado por el cartesianismo, volvía a tomar vida gracias a Creuzer,
Goerres y Brentano. La subida de la renovación católica, su fusión con lo germánico se realizaba
en honor del Santo Imperio considerado como la forma más perfecta del equilibrio entre los
poderes espiritual y temporal. La idea directora de la élite, en esta Alemania romántica, era la
regeneración de la humanidad gracias a una asociación oculta de pensadores e iniciados. Novalis
publicó en tal sentido un manifiesto, Europa o la Cristiandad (1799), en el que atacaba al
luteranismo culpable de haber empobrecido la ideología cristiana reducida a la literalidad de la
Biblia y de haber roto la unidad europea. Al racionalismo estrecho de los filósofos del
romanticismo, opuso el sentido del misterio. Éste aparece como el animador de una espiritualidad
ahora renaciente y todavía desconocida.
IX.- EL RENACIMIENTO ORIENTAL
En una segunda etapa el romanticismo debía suscitar un renacimiento oriental. El nombre de
Buda, verdaderamente, no era ignorado por Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma había
citado los Vedas. Pero fue necesario alcanzar quince siglos después para verlos reaparecer
efectivamente en Occidente, prisionero del prejuicio clásico heredado de un helenismo decadente.
Los humanistas no concebían que pudiera existir una civilización madre diferente a la egipcia, ni
otro intérprete, para remontarse a los orígenes, que la Biblia o Pitágoras, lo que los llevaba a
buscar la fuente de las tradiciones en el helenismo y a confundir el idioma primitivo con el hebreo.
Incluso en el siglo XVIII semejante error era cometido por Court de Gébelin, el joven Schlegel y
Fabre d’Olivet. La obra de éste es, no obstante, respetable, aunque se le puede reprochar haber
confundido a Pitágoras y Moisés. Habiendo aprendido árabe y hebreo, se engolfó en el Génesis y
después de años de trabajo publicó su Lengua Hebrea restituida, en donde aclaró el sentido
universal del texto sagrado. Sin duda hay en él abusos lingüísticos, pero no ha sido su tratamiento
de las raíces hebreas quien le ha sugerido las ideas fundamentales del pensamiento que de esta
lengua extrae, sino que, por el contrario, su genio metafísico viene a cada instante en ayuda de la
debilidad lingüística.
Desgraciadamente, ignoraba que desde 1771, Anquetil-Duperron había comenzado a traducir el
Avesta y traído a Francia los primeros Upanishads que, según decía este erudito, representaban
las mismas verdades que las obras de los Platónicos, quienes probablemente las habían recibido
de Oriente. Cuando Fabre quiso usar personalmente la traducción inglesa del Ramayana, sus
prejuicios de antiguo revolucionario lo llevaron a invertir el orden de las edades del mundo y a
colocar la edad de oro, que corresponde al comienzo, al fin del ciclo..45
Sólo las tradiciones orientales auténticas iban a poder liberar a Europa de su prejuicio clásico y
modernista haciéndole descubrir la unidad doctrinal esencial de las religiones de la humanidad. El
primer paso en este camino fue dado por los indianistas ingleses. Desde 1785 se realizaron
traducciones directas del sánscrito por obra del fundador de la Sociedad Asiática de Calcuta,
Williams Jones, y después por su sucesor, Colebrooke, quien debía escribir en 1805 su famoso
Ensayo sobre la filosofía de los hindúes, traducido al francés por Pauthier en 1833.
Por su parte, los románticos alemanes acogían favorablemente esta oportunidad que se les
presentaba para liberarse de la aborrecida tutela del clasicismo. Después de Colebrooke, F. von
Schlegel escribe su Ensayo sobre la sabiduría de los hindúes (1808). Los textos publicados desde
1788 a 1839 en Calcuta por las Investigaciones Asiáticas fueron considerados como una
revelación providencial por los amigos del grupo de Heidelberg, Creuzer, Tieck, Goerres y
Brentano. Había allí un “Cristianismo anterior a la historia”, según la frase de Schelling. Sin
embargo esta concepción de un Cristianismo a la manera de Boehme, sólo difícilmente podía ser
aceptada por Europa. Su difusión reclamaba la objetividad que le dieron los sabios franceses
Burnouf y Silvestre de Sacy. La Escuela de Lenguas Orientales fue fundada en 1795, en 1814 se
crea la cátedra de sánscrito en el Colegio de Francia y en 1823 es fundado el Journal Asiatique.
Esta sucesión de revelaciones de la más alta espiritualidad entusiasmó a Lamartine y a Michelet, y
provocó lo que Quinet denomina en su Genio de las religiones (1841) un “renacimiento oriental”.
La expansión del Horizonte intelectual provocó en la Europa de 1848 la reacción de los
nacionalismos sombríos. Los alemanes sustituyeron la expresión indoeuropeos por la de
indogermánicos y utilizaron la lingüística como argumento racista. Los ingleses, más deseosos de
imperialismo económico que de metafísica sánscrita, abandonaron el estudio exacto de la India
para favorecer a un teosofismo de inspiración política y protestante. Roma misma, inquieta al ver
los textos orientales confrontados con las escrituras cristianas, terminó por condenar al amigo de
Montalembert y al abad Gerbet, A. Bonnety, director de los Annales de Philosophie Chrétienne
(1830-1855) en donde era defendido el principio de una revelación primitiva y en donde eran
publicados textos chinos en paralelo con textos bíblicos. Como justamente lo ha afirmado M. R.
Schwab, “el renacimiento oriental amenazaba degenerar en guerra de religiones”.
La reserva de Roma era tanto más explícita por cuanto en lugar de contribuir a una renovación de
la espiritualidad, el avance de un pensamiento oriental desfigurado favorecía una literatura
polémica y daba nacimiento a esa baja falsificación llamada ocultismo. Este movimiento moderno
se vincula a la obra de un anciano diácono llamado Constant, más conocido por el pseudónimo de
Eliphas Levi. Su obra, por otra parte, no debe nada al Oriente. Pero por más que haya cargado de
fantasía las Clave de los grandes misterios y el Dogma y ritual de la alta magia (1856), es siempre
superior a sus nefastos plagiarios, a los que se mezclaron orientales occidentalizados y cuya
propaganda creció desde 1870.
Cualesquiera sean sus nombres, teósofos, antropósofos, neomartinistas, neognósticos, espiritistas
o rosacruces, todos ellos están exclusivamente interesados en los fenómenos, lo que es
totalmente contrario a toda metafísica. Las condiciones mismas del mundo moderno favorecen
una acción subversiva y antitradicional. La confusión de lo psíquico y lo espiritual, la asimilación de
lo espiritual a lo que hay de más inferior en la psique, la identificación de la religión con la magia,
el totemismo, la misma hechicería, la vulgarización de una pseudo-iniciación o incluso de una
contra-iniciación, constituyen indicios irrefutables de una subversión degradante. La
materialización creciente de la civilización moderna, el progreso del maquinismo y el auge de lo
artificial, el “acuerdo” de los cerebros conseguido por todos los medios de propaganda,
manifiestan una inquietante importancia de las fuerzas incontroladas y, con seguridad
incontrolables, para quienes ignoran su existencia.
La Tradición enseña que al fin del ciclo es inevitable que los residuos de las edades precedentes
sean utilizados, todo lo que los antiguos habían deliberadamente despreciado o descartado, todo
lo que habían rechazado como el maquinismo, no sólo por desdén hacia el trabajo servil, por
respeto a las castas, sino también por el temor justificado del “choque hacia atrás” de las fuerzas
inferiores cuya amenaza podemos nosotros distinguir por encontrarnos en un lugar privilegiado.
Esta opinión está expuesta por M. André Aymard en la advertencia con que termina el tomo I de la
Historia General del trabajo, dirigida por L. H. Parias (1959)..46
Durante mucho tiempo los hindúes no quisieron responder a las caricaturas de su Tradición
propagadas por los occidentales. Sin embargo las consecuencias políticas agravantes terminaron
por estimularlas y trataron de entrar en relaciones con personalidades europeas susceptibles de
corregir una mentalidad peligrosa para todo el mundo, comenzando por los que eran presa de ella.
Sus primeros intentos carecieron de éxito. Hacia 1886 se vincularon a un francés, Saint-Yves
d’Alveydre, autor de la Misión de los judíos (1884). Éste había adquirido los papeles de Fabre
d’Olivet y los había utilizado indiscriminadamente. Pero sus informadores hindúes comprobaron
que él sólo estaba dispuesto a servirse de su enseñanza a en beneficio de un sistema político
personal y nuevamente fracasó la tentativa. Sólo hacia 1908 un nuevo intento fue coronado por el
éxito. De él resultó la obra de René Guénon.
A partir de los veinte años, Guénon había comenzado a recorrer todos los medios “espiritualistas”
cuyas pretensiones esotéricas le habían atraído. Rápidamente comprendió que ninguna de estas
pretensiones era justificada. Se vinculó con personas efectivamente relacionadas a organizaciones
orientales auténticas. Circunstancias más extraordinarias todavía, relacionadas con las iniciativas
hindúes más arriba mencionadas, le permitieron relacionarse, antes de los veinticuatro años, a las
tres tradiciones principales de Oriente. Aprendió sánscrito y comenzó en 1921 con la Introducción
general al estudio de las doctrinas hindúes, una obra absolutamente nueva en Occidente por la
profundidad y claridad de su exposición metafísica.
Gracias a un conocimiento profundo de las tradiciones india, árabe y china, restableció, más allá
de la ontología filosófica y teológica, la equivalencia de la noción supra-personal de lo Infinito, del
No-Ser, de la Posibilidad Universal. Esta restitución le permitió renovar el concepto de revelación
primordial que no es ajena al Cristianismo, ya que se puede encontrar de la pluma de J. de Maistre
escrito “que no hay doctrina que no tenga su raíz en la naturaleza íntima y en una Tradición tan
antigua como el género humano”. Este reconocimiento permitió a Guénon extender la noción de
ortodoxia a todas las tradiciones de la humanidad, sin quitar a ninguna la importancia de sus
aplicaciones particulares. Después, descendiendo del Absoluto al mundo y al nivel del hombre, le
restituyó la multiplicidad indefinida y simultánea de todos los estados del ser, mostrando que su
realización era posible gracias a un conocimiento directo e inmediato, facilitado por la iniciación.
Nunca se vanaglorió de haber dicho algo nuevo, muy por el contrario. Como los escolásticos
medievales, e incluso con más decisión, ha sido el reivindicador de una Tradición y de una verdad
antigua, que por él poseemos y hemos tratado de exponer en la forma menos imperfecta posible.
Nuestra época aspira a una universalidad que presentan los mejores espíritus y desean las almas
más altas. Hay indicios de una renovación ecuménica, sin que las diversas religiones tengan que
renunciar a su genio particular, y hasta pudiesen conseguirlo sin desaparecer, ya que un acuerdo
fraternal no impide el desarrollo original de cada miembro de la misma familia, separado por el
cuerpo y unido por el corazón y el espíritu.
Por otra parte, el esoterismo es con justicia el corazón y el espíritu de las religiones. Él prueba que
son hijas de una Tradición idéntica. La bendición de Abraham desciende siempre sobre sus hijos
divididos. Budistas e hindúes han surgido de la misma tierra india, que se reparten el Islam y el
genio hindú. Bajo nombres diferentes todos reconocen una misma verdad, la que en el silencio de
los misterios penetraba de sabiduría a los iniciados antiguos y que, aún hoy, en el umbral de los
monasterios cristianos, inscribe su más hermoso nombre, el de la Paz.
CONCLUSIÓN
El verdadero sabio no se vincula a ninguna creencia.
Mohyid-din-ibn’Arabí
En la búsqueda de la verdad, el punto de partida de cada uno es particular. Nadie cree en el
mismo Dios, a tal punto la concepción que tenemos de Él depende de nuestra “historia”. Nadie,
pese a la identidad de las palabras, ha profesado nunca la misma fe. La imagen de nuestro Dios
cambia bajo el ángulo de nuestro destino. Por otra parte, la realización metafísica es la que debe
cumplir una metamorfosis de esta naturaleza..47
Nuestra fe más ortodoxa permanece implícita en la medida en que nos es imposible explicar a
cualquier otro, aunque sea nuestro mejor amigo, en qué manera sigue siendo esotérico el Principio
inefable que reina más allá del Más Allá, sobre la otra faz de la oscuridad.
Pero para proseguir esta transfiguración estamos obligatoriamente comprometidos en una de las
grandes tradiciones de la historia, en uno de los caminos espirituales existentes en el mundo. Las
circunstancias han permitido que cada uno de ellos haya acentuado una hipóstasis, una virtud
particular. La India ha sublimado el sacrificio. El Budismo exalta la caridad y el Cristianismo el
amor. El Judaísmo y el Islam celebran la unidad. El Taoísmo y el zen se inclinan hacia la pureza y
la simplicidad. Y no es uno u otro de estos caracteres el que nos hará preferir una a las otras
tradiciones.
Por nacimiento, estadía o providencia formamos parte de una nación y de un culto. Es natural que
lo sigamos, pues nada reemplaza el camino ancestral para llevarnos contrariamente por el camino
de Dios. Si nos dejáramos fácilmente seducir por la atracción de una forma extranjera, el
subconsciente protestaría y nos mantendría en el camino antiguo, molestando a nuestras
intenciones razonadas. Cambiar de camino es una excusa fácil para evitar la verdadera
conversión que consiste en una metamorfosis interior que va de lo humano a lo divino.
Por una razón metódica, el camino heredado se impone por todas las relaciones psíquicas ,
intelectuales y sentimentales, cuyo aspecto espiritual constituye la síntesis y plena floración. El
simbolismo de toda espiritualidad posee un “aura” que proviene de su origen, un colorido tomado a
la lengua al tiempo y al lugar. La adaptación a un camino nuevo no es más fácil que la aceptación
consciente y la profundización lúcida del antiguo. Más vale aceptar la Tradición de nuestra raza, la
que nos es lícito profundizar, si somos capaces de ello. En efecto, hagamos lo que hagamos, de la
caverna del corazón a las sublimes tinieblas, el camino nunca nos conducirá, sino “del solitario al
Solitario”, según la frase de Plotino.
Esta regla, que rige las épocas de equilibrio, reconoce en un tiempo tan turbado como el nuestro,
muchas excepciones. Cuando una vía tradicional, sin perder la eficacia de sus ritos, no ofrece más
métodos conocidos de realización, es legítimo que aquellos a quienes anima una vocación
predestinada, sigan un camino diferente, puesto que, en cuanto al esoterismo, no hay
“conversión”, sino reconocimiento, bajo una forma actualmente más accesible, de una verdad
eterna y única.
En efecto, el “don de lenguas” es la más alta virtud de la inteligencia, cuando éste va acompañado
del sentido de las proporciones y del discernimiento de los espíritus, que permite comprender una
verdad bajo todas sus formas. Sin esta inteligencia, se tropieza con una serie de querellas
verbales que sólo expresan diferencias de grado en la capacidad de abstracción. Nunca se es
enteramente el abogado o el mártir de Dios que uno supone. Si el mártir hace al santo, él no hace
a Dios. No se confiesa únicamente al que se cree, sino también a quien se ignora; éste es el
secreto supremo sobre el cual el mundo reposa y del que habla el Zohar.
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